Монография на силистренец в книга за селището Котел и ролята му за развитието на област Добруджа

 

В рамките на двудневен колоквиум на регионалните музеи в Силистра и Добрич  (28-29 април 2023 г.), проведен в Силистра на тема „Регионалните изследвания – нови методи и перспективи за създаване на музейни проекти” бе представянето от страна на чл.-кор. проф. дин Иван Русев от ИУ-Варна/БАН на монографията на директора на РИМ Силистра доц. д-р Николай Тодоров. Тя е на тема: „Овчарската аристокрация. Икономиката на Котел и Добруджа през 30-40-те години на XIX в.“.

Нейното съдържание е в основата на хабилитационен труд, защитен пред академично жури в БАН за присъждане на „доцент” през м. декември 2022 г. Книгата е своеобразно продължение на предишната книга на г-н Тодоров, наречена „Честни и верни хора. Българската общност в Тулча” (2021 г.). Нея като разработка той защити докторската си степен (Виж „Да си честен и верен - верую за българската общност в Тулча по време на Възраждането” на адрес www.jordansilistra.blogspot.com/2021/07/blog-post.html).

„Монографията за Котел получи висока оценка от академичното жури”, заяви чл.-кор. Русев, който е рецензент на книгата и е бил в поне 30 други подобни научни комисии, поради което може да сравнява впечатлението на техните членове и от други подобни защити. Книгата на д-р Тодоров е обхватна и представя убедителни анализи, представяйки и полезни за специалистите, но и за читателя допълнения: тематичен речник и географско описание.

Чрез монографията се разкрива историята и културата на селището Котел в последната четвърт на XIX век, включително за мястото му в развиитето на областта Добруджа. Оценява се нейният принос, тъй като надгражда представи над разработки в миналото на академик Михаил Арнаудов и на проф. д-р Велко Тонев, които са писали по темата. Според чл.-кор. Русев, „Книгата за Тулча е мотивация за доц. Тодоров да погледне и към град Котел, представяйки ролята му за икономическото развитие на Добруджа”. Той определи като оригинално заглавието на книгата, която има собствен принос в осветляването на проблематиката, тъй като представя нови източници и неизползвани до този момент „извори”.

Книгата е забележителна с прочита си на много моменти, сред които са и т.нар. дефтери – документи от времето на Османската империя; с данните от предложената статистика по различни въпроси на голямата котленска диаспора, включително съпоставката, свързана с котленските кашли. Сравнителният анализ също е ценен за историците, както и разглеждането на „котленската мрежа” по роднинска, стопанска и политическа линия.

Отново празник "Невруз" (Нов ден) в Брадвари, този път по читалищен проект

Навръх Гергьовден в село Брадвари ще бъде проведен традиционният за някои етнически общности, в случая на алианите, празник "Невруз". Той е на пролетна основа и означава "Нов ден". Тази година партньори в организацията му освен читалището, който е в основата на проект, на базата на кото се осъществява празникът, са кметство Брадвари и СНЦ "Джем".

Проектът е наречен „Народно читалище „Заря-1957“ - иновативно пространство за развитие на местната общност“. Дейностите на проекта са насочени към възстановяване и развитие на творческите състави и на любителското творчество след пандемичната обстановка, както и към обогатяване на културния живот на местната общност. В по-предния ден празникът ще бъде предшестван от културно-поведенческа работа във вид на занятие с подрастващи с участието на д-р Йордан Касабов от град Силистра - етнолог, родом от село Брадвари, автор на няколко етнографски книги.

Партньори в проекта са две учебни звена в село Брадвари: ОУ „Св. св. Кирил и Методий” и ДГ „ Детелина”- клон - с. Брадвари. Периодът за реализация на проектните дейности обхваща целия творчески сезон 2022-2023 г. Проектът е по „Програма за възстановяване и развитие на организации в областта на любителското творчество 2022 г.“ и е финансиран от Национален фонд „Култура“. 

Първият ден от пролетта и началото на новата година в традиционния ирански календар. Празнува се в деня на астрономическото равноденствие, което обикновено е на 21 март (пролетното равноденствие) или 1 ден по-рано или по-късно. Освен "Пролетно равноденствие", Невруз е познат у нас като "Ден на яйцето", "Нервис", "Мервис" (Източните Родопи), "Султан Невруз" (в повечето области). Чества се от много страни, религии и различни култури - от над 300 милиона души по света.

Фолклорът, езикът и литературата срещнаха на кръгла маса в Силистра учени от България, Румъния и Русия

 

С Международна научна кръгла маса „Фолклор – език – литература“ във Филиал Силистра с директор доц. д-р Румяна Лебедова бе открита на 21 април 2023 г. най-новата оборудвана със съвременни технически средства заседателна зала на академичната структура към Русенски университет „Ангел Кънчев“. Форумът е съвместна  проява с  Научен център „Св. Дасий Доростолски“ с ръководител доц. дфн Тодорка Георгиева. В книга XIV-а на „Известия“, издание на Центъра, ще бъдат публикувани текстове на 19 доклада на автори от България – представители на Силистра, Русе, Кърджали, Дулово; от Русия – Самара, както и от Румъния – Констанца и Остров, както и от община Кирнодж, окръг Кълъраш.

Кръглата маса бе уважена с поздравления от областния управител на област Силистра инж. Николай Неделчев и от Мануела Енчева от краеведския отдел на Регионална библиотека „Партений Павлович“ Силистра. Сред участниците със свои разработки бяха представители на Филиал Силистра – доц. Лебедова, доц. Георгиева, д-р Силвия Ангелова, Ивелин Илиев – докторант към Русенския университет, и д-р Донка Илиева, защитила наскоро научна степен също в Университета. Свои доклади на различни теми представиха етнологът д-р  Йордан Касабов от Силистра, доц. д-р Иван Илиев от Филиал Кърджали на Пловдивския университет, Снежанка Генчева – докторант в Институт за етнология и фолклористика към БАН – София.

Част от форума с няколко доклада, включително на основа на практика в часовете по различни учебни дисциплини, станаха група учители (сред тях преподавателките Мирена Занева и Таня Енчева) от най-голямото в област Силистра учебно заведение – Средно училище „Васил Левски – град Дулово. Един от трите доклада, посветени на 125-ата година от издаването на „Сборник с народни песни, пяти в Силистренско“, дело на народния певец Юрдан Николов-Слепия, бе на журналиста и краевед Йордан Георгиев от Силистра. Част от сборника ще бъдат и материали на Валентин Петков от НД „Традиция“ – филиал Силистра.

 

Румънското участие бе в лицето на възпитаника на Център за продължаващо обучение при Филиал Силистра Аурелиан Котобан и на учителката Дойна-Валерика Роман от Кирнодж, на Алина Костя и Кристина-Валентина Дафиною от Констанца. От Русия онлайн се включи със своя презентация проф. Евгений Стефанский от Самарската хуманитарна академия. Чрез някои от докладите бе припомнено, че за понятие фолклор говорим от 1846 г. с произход Англия, на което обаче чак през 1987 г. организацията ЮНЕСКО при ООН дава свое универсално за света определение.

 

На практика благодарение на кръглата маса си дадоха „среща“ знания за митични и народни герои като шаманите и трикстерът (образно казано – хитрецът), проекции и образи на българските литературни класици Елин Пелин и Любен Каравелов, методики и образователни подходи във връзка с народни празници в България и Румъния, елементи от образната символика в знаците на българите. Сред акцентите бе и големият празник Великден – първо като времеви маркер, и после като почти идентична форма на общуване при българите и румънците.

 

Д-р Йордан Касабов: Образна символика в знаците на българите

                            д-р Йордан Николов Касабов

С Международна научна кръгла маса „Фолклор – език – литература“ във Филиал Силистра с директор доц. д-р Румяна Лебедова бе открита най-новата заседателна зала на академичната структура към Русенски университет „Ангел Кънчев“. Форумът е съвместна  проява с  Научен център „Св. Дасий Доростолски“ с ръководител доц. дфн Тодорка Георгиева. В книга XIV-а на „Известия“-та, издание на Центъра, ще бъдат публикувани текстове на 19 доклада на автори от България – представители на Силистра, Русе, Кърджали, Дулово; от Русия – Самара, както и от Румъния – Констанца и Кирнодж, окръг Кълъраш. На форума д-р Йордан Касабов от Силистра се представи с разработката си "Образна символика в знаците на българите".

Човекът е създал и изградил стройна система от познания, създадени, за да творят хората, които не спират и не са спрели своето развитие с труд и  чрез труд. Колкото и парадоксално да звучи, човешкото общество не може да има своето развитие без възпроизводство, мисъл и труд, т.е. без съзнание и материя. Велика е симбиозата, нямаща все още окончателен отговор,  а именно „Кое е първичното – „яйцето или кокошката”, материята или съзнанието“. В такъв един порядък следва да представим наши съкровени действия, известни от времето назад, но непроменими до този момент, поместени в своята ниша на проява. Търсейки своето място в обширния периметър на познание нека да погледнем предварително върху понятието  с и м в о л. Това е всеки видим условен знак, предаден в съкратена (кодирана) форма, използвайки съкращения с тълкувателен характер. Така възприятието се конкретизира като опознавателен знак за членовете на дадено общество (група хора). Един вид художествена образност, където абстрактната идея се изобразява конвенционално чрез общоприет – обичай и ритуален образ. Това е едно кратко изложение на кредо (вяра), придържано във верую – учение.

Изобразителното художествено произведение е изкуство, предназначено за възхита и естетическа насита, но символът е със залог за изкуство и e предназначен да носи конкретни послания. Той е приет за канон на своята даденост, за да бъде конкретно разпознаваем белeг на посланията които носи. Има представи у хората, прокарани от поколенията назад във времето, доказани и оповестили своята същност. Стигайки своето сегашно визиране, много от нещата, които имаме в завет, са като забулени от завеса – те са пред нас, но ние не ги виждаме и не разчитаме техните послания. Много трудно се разчита изтънялата нишка на паметта, но ако и нея загубим, губим идентичността си на народ. Всички тези редове идват със своето предназначение, търсещи опит за представяне на някои изконно наши същности, които по ред причини или сме потулили, или сме били принудени да не помним! В един порядък от постоянно менящото се броено и мерено време в наши дни започна на преден план да се афишира и търси онова наше, което виждаме и на което се радваме, останало от визуалното „писмо“ – съобщение, главно от жената българка, сътворила везбено и тъкано слово. Става дума за един енигматичен език, съставен от багри и цветова гама, от прецизна геометрия и точно фиксирани условия.

В наше време при опит да бъде реконструирано, възстановено и репликирано в стародавната си традиционна даденост в рисунка на избрана реликва се появява голяма трудност. Много трудно се копира и рисува по оригинал копие на материалното и културното ни творчество. Споделяме това неслучайно, тъй като се оказва, че творците на тези геометрични красиви багри и точни елементи са създали крайно сложна изработка. Тук се броят бод по бод, везмо по везмо, нишка по нишка, тъкан по тъкан, и това съвсем не е дело на неуки хора.  Само подготвени, можещи и знаещи тънкостите на това мероприятие могат да го осъществят, което показва, че всяка домакиня българка го е можела, дори се е стараела в подражанието и предаването на точните дадености по фигури и залог на послания да пресъздаде точно посланието, но и да се отличи с още по-голяма прецизност и способност на изпълнител. Едва ли в нашето забързано и задъхващо се динамично време младата дама ще може да изпълни и частица от описаното. В недалечното минало мома не може да се задоми, ако не умее да извезва много трудните елементи на канатици, янтри, макаси, както и на съвършените ни мандали. Имало е точно определен сложен мотив на съчетания от геометрични податки във везмото изискващи вещина и познание. Когато момата научи тези специфики, тя има право на задомяване!

 В продължение на горното следва да добавим, че момиче (девойка, мома), което не е лазарувало поне два пътиq няма право на брачен съюз, а е било задължение три пъти да се лазарува. Да поясним, всеки запознат с тези изисквания е разбирал момата колко пъти е лазарувала, когато погледне ръкава на ризата на лазарката, при всяко участие на ръкава се извезва една ивица-кант. Момък, виждайки три канта, знае, че лазарката е вече кумица и й е необходим брачен партньор. Поясняваме: всяка етнографска група си има своите дадености, по които да се отсъжда кой какъв е. При съртовци в Провадийско по краищата на везаните месали кърпи за глава се съди за социалния статус на жената и не само това. Главна роля тук изпълнява традиционното обичайно народно право, въплътило в себе си всички изискуеми от това задължения.

Престилките на лазарките кумици имат също своето кодирано  послание. На престилката е показан хоризонтален макас (папийонка) означава, че момата е сгодена или ще се сгоди. (Виж обр.1) При по широк макас върху престилката залогът вече е сватба, т.е. годежът е осъществен. (Виж Обр.2). При широк макас, ако се добавят от двете страни по  един малък триъгълник, говорим вече за семейство (Обр.3)  При широк макас от двете страни ако се добавят по два триъгълника – това вече е белег за род. (Обр.4) Ако видите при хърцоите-полянци женско забраждане с рога – това също е задомена жена. Когато два триъгълника се долепят един за друг в основата си, те образуват квадрат (ромб), а това е сродяване на два рода. Освен това е символ и на Богинята майка, на плодородната земя. Конфигурациите от триъгълници в своят залог образуват канатици, те също имат точни символни познания.  За много геометрични символи сме отделили подобаващо място в книгата „Богомилите вечни и живи – пратеници от древността” 2016 и „Скритият бог – древна българска същност” 2020. Редове написахме в книгата „Шиковското население в Добруджа” 2018 в частта за везбата, тъканите, бродерията. В тази книга описахме също разновидности на носии, богат набор от престилки, както и на възглавници. Едва ли е тайна, че всяка мома приготвя „суврена възглавница” за първата брачна нощ, тя е във вид на два ромба, символ на безкрая на вечния живот и на събраните двама за добро, плодородие и много деца.(Обр.6).

Откъдето и да започнем, което и да представим в българската традиция, на челно място е вездесъщата символика. Едва ли бихме могли да се поберем в едно кратко съобщение с идеята и възможността да представим огромното символно богатство, което имаме и което задължително не трябва да забравяме. Малко народи биха се похвалили с такъв богат набор от доказателства и свидетелства какво сме и кои сме. Ненапразно е било забранявано на българите да носят пъстри и красиви дрехи от робители и потисници на народната воля и волеизлияние. Ако търсим себе си, ще намерим онова, което дедите ни са предначертали като изконно наше българско, и само заради това трябва да сме горди, че сме потомци и носители на историчност в багри и енигматична геометрична писменост, заобикаляща цялата ни даденост на народ.  За по-голяма конкретика след така поднесените въведения ще акцентираме главно на слънцето, топлината, щастието, оплодителната сила, радостта, обичта, заложения фалически елемент. Сигурно мнозина ще се запитат в какво толкова е концентриран елементът на понятието „фалос“. Още от древни времена навсякъде Богинята майка е представяна като здрава жена, можеща да ражда деца и да продължава рода. Това не би могло да бъде осъществено без помощта и пряката намеса на Ерос, както още при нас, траките, е известен като Херос. От дълбочината на стародавното и праисторическо наше минало е известно, че не би ни имало без компонента за продължаване на нишката на праотците от техните приемственици.

Меко казано, без сексуалността живите организми, главно разумният човек не би достигнал до днес. Привличането е даденост с полярните й същности – мъжко – женско, плюс – минус, добро – зло, щастие – нещастие. Древните кодове са завещали Адам и Ева да са от различен пол, което е залог за бъдещи поколения. Целта не е да представим фалоса само във биологично-физиологичен аспект, но да покажем компонента сила на символа, ритуална и обредна показност. Фалосът е обоготворяван като символ на  производителната сила на природата. Полярността на половата противоположност е българската „Гай-Цзи” или „Ин” и „Янг”, където Янг е мъжко, а Ин – женско. Ин е приемащите, раждащите, съдържащите и пулсиращи ритми на утробата. При Гай-Цзи мъжкото е символ на бял ромбоид, който е и знак на небето, висши сфери, оттам и вярата в Скрития Бог – Прадед, считан за Големия бог на българите, олицетворение на Небе – Вселена. Белият ромбоид-квадрат, съдържащ в себе си черна точка, олицетворява още енергия и божествени влияния.

Женското начало или пасивността (Гай), се отбелязва с черен ромбоид-квадрат, съдържащ в себе си бяла, конкретно е знак за Земя и следователно е символ на земните сили. Въпросните точки символизират дуализма на всяко във всичкото – в мъжкото начало се открива частица женско и обратно. Кривата между Гай-Цзи е начупена геометрична форма на запетая, изразяваща движението, информацията, която е в непрекъснат обмен между двете основни начала. В книгата си „Български килими” Димитър Велев представя един особен орнамент, класифициран в нашите тъкани според приликата му на прословутите Китайски и Корейски Ин и Ян. Въпросният автор открива по Чипровски килими х е г з а г р а м а т а, т.е. звездата на макрокосмоса. Съставена е от два пресичащи се триъгълника, единият сочещ нагоре, а другият надолу. Тези два триъгълника символизират двете велики сили на полярността – позитивното и негативното, мъжкото и женското, Бога и Богинята майка на живота, благодарение на които всичко намира своето видимо проявление. (Обр. 7) Равнобедрените триъгълници са съставени от три ъгъла по 60 градуса всеки, които в общия си сбор образуват 360 градуса (пълна окръжност). Кръгът символизира безпределното и вечното, нямащо нито начало, нито край. Именно чрез символа на кръга българите изграждат и своите мандали, вписвайки в тях всички останали неща.

При хекзаграмата триъгълникът сочещ нагоре, е мъжкият елемент – огънят, а сочещият надолу  e женскияj – водата. Това са две стихии в образна схема. Орнаменталното втъкаване в тази ситуация на двата триъгълника в канатица (звезда) е  същото вълшебно пространство на триъгълните конфигурации. Тук вече в средата е поставен ромб с Тай – Цзи на българите. Това е символът на абсолюта или на безусловната реалност. Няма отговор кой е сътворил Ин и Ян – китайци, индуси, шумери-акадци, но едно е факт – символът дефилира по котленски, чипровски и самоковски килими. Най-силно той е представен обаче в котленските. Тази представа е вечната енергия в нестихващото движение и постоянна промяна в безкрайния градеж на същностите. Това е латентният скрит бог, а именно обединяващият български Прадед. (Обр. 8). Понятието Гай – Цзи е определено от Юнг като екстравертно, т.е. излизащата навън енергия, и интровертно – влизащата вътре енергия. Това е вечната нагласа на движението на магнитното поле – плюса и минуса на нещата, вечното съграждане и неспирното развитие, плодородието и изобилието. Точно на тази база е изграден мощният порив в непрестанната нагласа в движението ни, стабилно оплетена в другия компонент на символиката Тай – Цзи, а именно българската мартеница. Белият и червеният конци са усукани в порядъка на неразделното движение на безкрая. Те съчетават любовта, обичта, желанието за сбъдни действия, здраве, плодородие мир, на всекиму щастие. Мартеницата е онзи магичен символ, където Богинята майка и Богът слънце са в своето неразделно семейство – вечността. Всяка година се завръща неспирният процес на възраждащата се природа с идеята за много плодородие и деца. Ненапразно се казва, че щъркелите са като пролетни вестители – мартеници, носейки и бебетата.

Говорейки за мандалата, сме длъжни да дадем една представа и за това понятие. По своята същност тя е комплексен символ на българите, вплитащ и съчетаващ всички геометрични конфигурации, които очертават външния облик на представяните същности. Мандалата най-лесно може да се обясни като кръг, представляващ вселената. В центъра се вписват квадрат, символизиращ свещеното пространство. Същите представи в мандалата са заложени и чрез розетите, триъгълните конфигурации, както и във всяка сложна геометрична графика. Дори цъфналият слънчоглед е природна мандала, подобно на спиралите от семена в слънчогледовата пита, на годишните кръгове в ствола на дървото, на кристалите на снежинките...Всичко това е символна мандална представа на вселенската всеобхватност и могъщество на твореца. (Обр. 9)

Въпреки написаната книга за Скрития Бог – Прадед на българите, тук ще допълним още с някои щрихи за същината на този голям символ и култ на преклонение с новооткрити артефакти. Отново ще представим  в пълния си облик  П р а д е д а   на българите, който е засвидетелстван по много амулети, открити в българска същностна среда на разпространение. (Обр.10). Прадедът като скрит бог на българите е въплътен и в образа на Бръмбара рогач  (Lukanus cervus) с понятието С в я т. Ще избегнем повторяемостта на познанието за тях, които имаме отделно книжно издание. Акцентът сега е, че старата българска вяра преди християнството има много адепти с конкретика към божества като Шива, Буда, Вишна. Подобие на тях е също келтският Цернун, а и български медальон с такъв тип изображения от Плиска и Преслав. (Обр.11). Върху тази база артефакти  ще представим и фотография на руския художник художник  Николай Рьорих, посветил 30 години от живота си в изучаване на дебрите на Памир и Тибет, както и търсенето на съкровената приказна страна Шамбала. (Обр. 12)

Всички тези символи, артефакти и доказателства показват движението на една твърдо спазвана и почитана следовност, която в днешно време като българи сме забравили. Вярно е обаче, че скритото винаги излиза наяве и в един момент истината лъсва в пълния си показ. Каква ни е идеята, показвайки горните тъждества и съждения на мисловност и преклонение? Наскоро бе открит в Плиска при рутинни разкопки златен печат, недвусмислено показващ, че има на показ конкретна прилика и сходство с Прадеда и с фалическия залог. Всичко това е наше скромно твърдение и анализ, а тя, историческата истина и правдата последна ще отсекат кое е вярното. Явно по визията си печатът е вдлъбнат и при отпечатване с восък или подобни ще покаже пластична фигурална даденост. Самата находка дава правото ни да твърдим, че сме на прав път с анализите и изводите си, отнасящи се до Прадеда, мандалите, фалоса и другите твърдения в материала. (Обр. 13).

Образът на Прадеда от амулетите-кончета е сходен с образа върху печата и по графити. Тези артефакти сочат  недвусмислено периода им на датировка от ІХ в.сл.Хр. – преди навлизане на православното вероизповедание. Българите сме народ, който, въпреки че е приел християнството, никога не е загърбвал старата си вяра и преклонения, продължавайки да носи амулети, дрънкулки, муски, апотропеи. На главата на всяко новородено дете до втората половина на ХХ в.сл.Хр. са поставяни рогата шапчица, а върху нея – скилидка чесън, синьо мънисто, златна или сребърна пара, както и глава на бръмбар рогач. Само скилидката чесън се маха след четиридесетия ден, а останалите апотропеи се носят до 4-годишна възраст. По темата тук нямаме възможност да даваме пълни обяснения, за които в наши статии и книги вече сме писали. Ако погледнем златния печат от Плиска, натрапчиво се набиват в погледа над челото 7 сектора; косата е оформена като полу-дъга, както е представян идиографски бог Шива. Дъгата в двете страни завършва с 2 кръга, вдълбани навътре с по още един. Над дъгата са оформени 12 кръга, които също се преливат в двата упоменати. Погледнато графично, цялата показност на видимото изображение отразява древния герб на българите – тризъбеца. От брадата надолу има разделителен кант с 4 кръга. Встрани са  дъги с по 3 разклонения, като първата има 3 кръга, втората – 4, третата – 5. Последните 2 дъги от двете страни завършват с идентични кръгове както на главата и преминаващи в 3-листни разклонения – розети (пословичната троичност на древните българи), а също и знакът тримурти – стародавна емблема на българите, която се равнопоставя отново с Шива.

Самият външен диаметрален образ на печата не е правилен кръг, а леко издължен и очертан с 2 канта – единият е вдълбан, а вторият е наниз от кръгове. Над челото нанизът се ограничава с триъгълен геометричен белег, подобно на лист. Над главата се оформя корона от такива листа, наподобяващи слънцето. От горния триъгълен маркер до долната част  лентите се разделят от двете страни на вътрешния кант по 30 кръга. Очите на образа са също големи и изпъкнали, подобно на останалите 4 големи кръга. Вероятно това се подразбира като тълкуване за четири годишни сезона и два полусезона от по 182 дни. Видимо има много математика, много геометрия, много символика, както и календар. Нашите предци са владеели науките перфектно, което вече за пореден път представяме и чрез въпросния печат – нова археологическа находка. Меко казано, очите и носа представят фалос в пълна ерекция!!!, а полуовалният силует на печата е женски полов орган (такъв графито образ на Прадед представя си Димитър Овчаров в Обр. 13б). Силата на Шива и превъплъщението му в българския Прадед е неминуемо в яростния фалос на плодородието и съдбата, на неуморното съграждане и в движението напред.

Ще дадем пояснение за това си тълкуване и анализ. Кукерите по българското маркерно пространство и уседналост на етнографските им групи изповядват в образи, обреди, ритуали и символи нещо, което трябва да стане отново достояние до всички и особено до пресъздаващите обреда. Запомнете! Кукерите не гонят злото, те носят плодородие, обич, добруване, богата реколта, желанието за много деца. На много места, а и при всички кукерски групи във времето се е носело кросно, което се оцветява в ярък червен цвят – символ на фалоса, който тук е оплодител, дарител на плодородие, тъй като тъкачния стан без кросно не е фактор, т.е. не е действащ. Кросното е повод за създаване на нова тъкан.

С него кукерът, който го носи, или персонажът, натоварен за това, извършва деяние на мнимо оплождане на млади булки и на жени без деца с едничката идея за зачеване! В днешно време забелязваме по кукерски фестивали и маскарадни игри да се носят на рамо кросна, но не става ясно каква им е ролята в обреда, т.е., че оплодители са, носители на деца, един вид „щъркели“. Кукерите носят оплодително плодородие още и чрез своите саби и всяка жена – бездетна или искаща още деца, се стреми в този ден кукерите да я докоснат с върха на сабята, за да зачене. По самата сабя има в червен цвят зигзагообразна линия, олицетворяваща безкрая на живота и вечното обновление с плодородие. Накрая ,преди да завършим това кратко изложение, да дадем представа още веднъж за пълнотата на мандалата. Кукерите изпълняват в своите съчетания игра в подобие на кръг. Това по същество е слънчева мандала. Представата за кръг и точка в средата е Богинята майка и Богът слънце. Точно това изпълняват кукерите в слънчевото си хоро. За целта те се захващат с куките си, изправени в хоризонтално положение напред, образувайки вътрешен кръг. В този вътрешен кръг влиза булката на кукерите, която олицетворява Богинята майка.

Така се въртят в кръг – външен от кукерите, втори от куките и трети – малък кръг, където е булката, похлопвайки в ритъм своите хлопци, чанове и зилове, за да предвещаят идващото ново начало, очакваното изобилие, многото деца и  радост, сполуката за всеки човек и всеки дом. (Обр.17) Накрая финалът е очертаването лимеса на топоса чрез заораване с кукери в ролята на волове, орач с рало – кукер, сеяч на семето – също кукер. Така заоран и засят вечният кръг – вселенската мандала, ще роди  новото и очаквано от всички пред взора на насъбралата се общност. Когато един народ е носител на познания, други се опитват да направят така, че да заличат същността на истинското у него. Така е действала Византийската империя векове наред спрямо българите с неистовата омраза да ги заличи, наричайки ги вулгари, а не българи, но в яростта си признава, че те, българите, са  с к и т и. С това съобщение не мислим, че сме изчерпили материала по темата, тъй като тя все още е едно желано начало и старт за нови открития, както и за попълване с полезна информация на нашето българско културно пространство.

 

                             

 

 

 

 

 

Туристически поход на силистренци в района на Сухоречието в дуловско

В дните след Великден - на 22 април 2023 г., когато се празнува Денят на земята група от над 30 членове на Туристическо дружество „Дочо Михайлов“ – град Силистра, осъществиха за първи път от много години насам организиран поход в част от т.нар. Сухоречие, простиращо се от Крайдунавска Добруджа през Приморска Добруджа до Варненския край. Според някои източници, става дума общо за 65 км разстояние на отклонения на няколко пресъхнали реки. На редица места са направени археологически проучвания и са обособени пунктове за посещение на някогашни скални манастири (най-известните са при Оногур, Войново, Стрелково и др.).

В случая с домакинството на Туристическо дружество „Караджата“ – Дулово с личното участие на неговия председател Валентин Грънчаров и на негови колеги от дружеството бе реализиран отдавна планиран, но отлаган по различни причини във времето походен тур, започващ от покрайнините на село Върбино. На практика отходна точка е поляната със сцената, където се провежда единственият в региона едноименен национален пенсионерски събор. Два часа общо в двете посоки продължава разходката в пресечена местност, маркирана според туристическите правила. Маршрутът е достъпен, включително в обходната си част, за туристи с всякакви физически възможности.

Една от точките, до които се стига е християнски монашески комплекс, за който се твърди, че е свидетелство за съществуването на подобни в годините на Първо българско царство. Мястото е обявено като най-голямата колония от скални обители, центрове на монашески живот. Говори се за поне 50, за които има доказателства, че в древността са били действащи от Върбино до Алфатар. Специално в района две от отправните точки са т.нар. Хайдушки къщи и Хайдушка дупка. Първата от тях се намира на левия бряг на Канагьол – пресъхнала река в средното й русло. Смята се, че някога река Дристра е свързвала столиците Плиска и Преслав със Силистра в периода 927-971, когато крепостта „Дръстър“ е била епископски и патриаршески център в българската държава.

Разбира се, за да се достигне до някои от монашеските помещения – килии, църква, трапезария и др., има и отсечки с екстремен характер, сравнително облагородени със стъпала и помощни метални въжета (веднъж откраднати, но после възстановени). За туристите със спортен заряд никак не е трудно да се стигне до възможно най-висока точка, от която погледът да обгърне сравнително широко пространство с чудесна гледка. В едно от помещенията дуловци са поставили рисувана икона на св. Иван Рилски, за да напомня за светостта на мястото.

Походите от този вид позволяват на туриста, а и на поклонниците да се впишат в атмосферата на манастири, лаври, скитове, църкви, монашески килии, издълбани във варовикови скали по незнаен начин. За съвременника ни е почти невъзможно да си представи как са живели и работили в името на вярата някогашните монаси.

Някак естествено участниците в похода си намериха пътьом и други „занимания“: както се казва, почти не остана необран свеж див лук, още и млада коприва, а и на мащерката бе обърнато заслужено внимание. Сред хитовете от находките бе великолепна на вид, при това гигантска дървесна гъба, превърната в повод за масова фото сесия. Зоркото око на някои от по-осведомените походници не пропусна да забележи и видими остатъци от действия на иманяри, които, както е известно, винаги са една крачка напред от учените, а някои и работят успешно в паралелно взаимодействие с тях.

Крайна точка на силистренските туристи бе един от обектите в областта, който е сред най-посещаваните, при това не само с туристическа цел, а и по други най-разнообразни поводи, сред които и поклоннически, тъй като в района от двадесетина години има построено алианско тюрбе. Оставяните в него дарения – предимно дрехи, периодично са отнасяни за преподаряване на общности в Дулово и региона, в които има хора, нуждаещи се от тях.

Аязмото Демир Баба теке е край тракийска и средновековна крепости при силистренското село Руйно в Дуловско, и е уникално със славата си на култов център на 3 различни религии от 3 000 години насам. То е почитано еднакво от алиани, сунити и християни. Намира се на около километър и половина югоизточно по права линия от центъра на едноименното село. Руините на крепостите са край суходолието на съществувалата някога река Сребърница (разположението е на 10-50 м над нивото на „реката“). Площта на обекта е изчислена на около 70 дка.

При селото има две ранносредновековни крепости (Картал кале и Аязмото), разположени само на 1.5 км една от друга. Крепостите са функционирали синхронно в периода IX-XI век и са охранявали пътя от „Тегулициум“/ „Ветрени“ на река Дунав към Ришкия проход.

Блогът Версинаж припомня със свой материал от преди няколко години: „Трудно може да узнае на кой бог се моли собственикът на парцалче или парче от хартия с написано пожелание върху тях, завързани на металната решетка пред аязмото с лечебна вода. От нея от един и същи калайдисан черпак пият вода хора от различни религии (бел.-в момента достъпът до лековитото изворче става с пластмасов съд). И с еднакво упование се надяват Всевишният да ги дари с едно и също: здраве, любов и благоденствие.

Местността е свързана и с пребиваването на мюсюлманския светец Демир Баба – в буквален превод означава Железен баща, който се смята, че е герой от средата на ХVІ век, описан в специално за него житие „Виляетнааме” – книга светописание за подвизите на Демир Баба, копие от която се съхранява в Регионален исторически музей Силистра. Свързан е с къзълбашите като етническа група, които са мюсюрмани – алиани. Главната забележителност е лековитият извор (аязмото) – малка пещера с цепнатина в дъното, от която тече вода, появила се след като Демир Баба забил меча си в скалата.

Пещерата е съвсем плитка, но в лявата й стена има цепнатини  (камина на езика на скалните катерачи), през която може да се влезе в по-горната дупка. В единия край на която има добре видима погребална камера с изсечено място за капак. На дъното се вижда горният край на камината, от която може да се излезе до тук.

Според легендата, на по-късен период Демир Баба напуска пещерата край Руйно и се заселва в долината на село Свещари край Исперих, където е каменната му гробница. Там също има култ към него и е място за поклонение. Край село Йорданово е един свързан с легендарния Демир Баба (Железния баща) обект, който е недостатъчно познат в Крайдунавска Добруджа и дори не е превърнат в място за посещение. Обектът се нарича „Стъпките на Демир Баба“.

Те са свързани с част от „маршрута“ на великана над великаните, юнака над юнаците, героя над героите, мъдреца над мъдреците и заповедника на водата и огъня. Той е известен още като „воин на правдата“ и е част от най-старите творения във фолклора на българския народ. Началото е още в предхристиянските времена на митотворчеството, когато по нашите земи са живели траките.

Съхранени са в паметта на населението от Североизточна България и се разказват както на български, така и на турски език, подхранвани от култовата практика в древното тракийско време, а след това като християнско и накрая алианско светилище при извора „Петте пръста“ край теке „Сборяново“ насред Лудогорието.

Тези предания в по-голямата си част са слушани и записвани именно на това място, превърнало се в култово за няколко религии. Разказвачите на тези легенди най-често са били възрастни мъже  (християни и мюсюлмани). Едни от тях са ги предавали за поколенията сухо и схематично, други – с фантазия и поетично вдъхновение.

В легендите за Железния баща са отразени, според народния мироглед, далечни исторически събития, засягащи Североизточна България. В образа на героя е олицетворена вярата и надеждата на обикновения човек в победата на доброто над злото и насилието. В основата е „Баш великан – дух”, който „не умира, а се скрива нейде из дълбоките пещери и излиза в трудните за хората години на войни и размирия”. Говори се още за жертвен курбан с благоговение и за ходене по скалите за търсене на стъпките от обувките на светеца великан, по следите от колелетата на колата му и подир белезите от копитата на биволите и коня му или даже след белезите от лапите на кучето му.

Първите записани сведения за легендарните подвизи на Железния баща са на османотурски език от 1824 г. във вече цитираната ръкописната апокрифна книга. Допуска се, че под образа на Железния баща трябва да се търси спомен и за славния хан Омуртаг. През 1982 г. е направен първият опит за хронологична класификация и анализ на легендите пред Първия национален симпозиум – Североизточна България, проведен в Добрич. Тогава е обоснована тезата, че е налице един разгърнат разказ за автохтонен фолклорен персонаж, създаден в далечното праисторическо време.

Като носител на огромна сила, Железният баща (с железни обувки на крака, с желязна костура касатура на пояс и с желязна брадва на рамо), според легендите, извършва фантастични подвизи, свързани със сломяването на скали и гори за циклопския му строеж, с прехвърляне на сечивото (брадвата) през хълмове и лесове; с извличане на вода от земята; с борба с чудовища и други сили, характерни за предхристиянските легендарни времена на великаните, наричани елини, жидове, джиневизи и пр. Като повелител на силите (духовете) на водата, огъня и въздуха, той се родее с персонажите от соларно-хтоничната религия на траките и с героите от божествените митове на древните народи, свързващи трите нива на света – подземния, земния и небесния.

Подобно на Крали Марко, Железният баща се проявява и след християнските времена и особено когато над родната земя надвисва сянката на османското робство. За последен път Демир Баба се появява по време на Плевенската (Освободителната) война, когато оставя завета: мюсюлманите и християните от Лудогорието да си помагат като братя от общ корен и деца на една земя. После изчезва, като обещава да се появява в усилни години с друг образ и под друго име.

Железният баща имал трима побратими: Презморецът Лечител (Денизли Хеким Али баба), който бил от легендарните моряци и останал при оттеглянето на водите, заселен при с. Варненци, Тутраканско; Мъдрецът Стогодишник (Юзсенели Юсеин баба), който живеел при изворите на воденската река Чеир дере, и Юнуз Глупакът (Юнуз абдал), заселен до йонковската река Янлъсча. Железният баща – Демир Баба, олицетворява прехода от бронзовата към желязната епоха и култовата практика, свързана с него, поддържа легендите за великана, дарител на блага.

От епохата на Залмоксис и Орфей, през ранното християнство и в алианството еднакво силна е идеята за сливането на душата с природата, за обожествяването на човека, за отшелничеството и мистицизма като път към проникване във вселената. Казват, че там, където се е запазил духът на мистицизма, има повече уважение и толерантност, мир и спокойствие. И хората са по-мъдри и добри. Затова и на Илинден е общият празник на всички, които считат другите за равни". (Материалът е оформен с помощта на с кромна извадка от сборник с легенди и научни изследвания „ДЕМИР БАБА – ЖЕЛЕЗНИЯТ БАЩА“, поместен в сайта www.gutenberg-bg.com).

Добричка разработка към въпроса за традиционната култура на преселниците от Северна Добруджа

Автор Лена Кирилова 2022-03-28 www.dobrichmuseum.bg

Интересът към групите българско население и етнографските групи в контекста на единството и многообразието на етническата култура датира още от началото на българската етнография през Възраждането, като се запазва и до днес. В резултат на активна събирателска и изследователска дейност в продължение на повече от столетие е натрупан и систематизиран богат емпиричен материал; налице са значителен брой научни публикации, теоретични разработки и сравнително пълна библиография; направен е опит за въвеждане в научно обращение на Азбучник на названията и самоназванията.

Неоспорим факт е, че за разработката на тази проблематика изключително важни са ролята и значението на Добруджа като терен за етнографски, фолклорни и диалектоложки проучвания. Още в края на ХIХ в. напълно оправдано и неслучайно тази област привлича вниманието на изтъкнати български учени и попада в полезрението на редица изследователи. Център на активни миграционни процеси, Добруджа е събрала преселници от почти всички краища на България. Дошли през ХІХ – ХХ в. от Тракия, Балкана, Североизточна България, в продължение на няколко века различните групи население съжителстват в тесен културно-битов контакт, взаимодействат си, съхраняват и преплитат своите традиции. Тази специфика дава основание на известния фолклорист Михаил Арнаудов да отбележи, че „Добруджа ни дава в миниатюра етнографска картина на половин България".

В този пъстър етнографски облик на региона по свой начин се вписва една от най-многобройните и компактни групи – преселниците от Северна Добруджа. След възвръщането на Южна Добруджа към България съгласно подписания през 1940 г. Крайовски договор около 67 000 българи се установяват компактно в различни селища на областта. Съхранили и до днес редица специфични особености на своите облекло, обичаи, фолклор, те са значителна и изключително интересна част от колоритната етнографска мозайка на Добруджа. Тяхното задълбочено проучване би могло да осветли редица въпроси, свързани с функционирането на традиционната култура на общоетническо, регионално и локално равнище; адаптирането, динамиката и устойчивостта на календарната обредност в чужда етническа среда; формирането и съхранението на етнокултурните характеристики и идентичност и др. За съжаление обаче, въпреки засвидетелствания изследователски интерес и съществения дял на регионалните проучвания за Добруджа в общото развитие на българската етнология, преселниците от Северна Добруджа като обособена, компактна група българско население все още са сравнително слабо проучени, а тяхната култура не е била обект на самостоятелно, комплексно етноложко изследване.

Настоящото съобщение няма амбицията да представи всеобхватна и пълна картина на традиционната култура на севернодобруджанските преселници, а и в рамките на ограничения обем това би било трудно постижима и непосилна задача. Целта, която си поставяме, е да очертаем само няколко щриха в етнокултурната характеристика на т. нар. „преселци“, като фокусираме вниманието си върху определени техни специфични особености и се опитаме да хвърлим светлина върху въпроса доколко тази формирана в резултат на своята превратна историческа съдба общност представлява само група българско население, носител на определени културни характеристики, или имаме основание да я разглеждаме като обособена етнографска група. Изложението се базира както на известни в научната литература публикации и изворови данни, така и на архивни материали от фонда на РИМ – Добрич и лично събрана от автора теренна информация. Хронологическите граници на проучването се определят от наличните емпирични и научни източници – от края на ХIХ до началото на ХХI в. Без да има претенции да изчерпи темата, настоящото изследване си поставя за задача да предизвика целенасочен и траен научен интерес сред етнолозите към един все още непроучен напълно обект – преселените през 1940 г. от Северна Добруджа българи.

С оглед изясняването на проблематиката считаме за необходимо да спрем най-напред своето внимание върху някои теоретични разработки, за да очертаем основната рамка, в която да анализираме и интерпретираме наличния етнографски материал. В съвременната етнология е утвърдено схващането, че на всеки стадий от историческото си развитие етносът реално функционира чрез вътрешноетническото си деление на променливи във времето групи и това всъщност е онзи своеобразен механизъм, чрез който се постига едновременно многообразието и единството в етническата култура. 

Теоретичните постановки, въпреки своята терминологична неизясненост, разглеждат етнографската група като вътрешно подразделение на етноса, което притежава диалектни и културно-битови особености. Различията между изследователите се свеждат до въпроса дали хората от тази общност имат (или нямат) съзнание за своята обособеност. По-приемливо според нас е становището, към което се придържаме в изложението, че етнографската група притежава такова самосъзнание, като в случая става дума за определена степен в общото и единно етническо съзнание за принадлежност към етноса. Що се отнася до предпоставките за възникване и формиране на групи сред българското население, то те могат да бъдат различни – генетични, географски, религиозни и не на последно място политически, които всъщност имат основна роля за обособяване на групата на преселниците от Северна Добруджа

Функционирането на традиционната култура на различни равнища – общоетническо, регионално, локално, е свързано на първо място със съответните носители на културна информация и тяхното историческо развитие. Затова от особена важност е осветляването на въпроса за състава и етнографския облик на тази група население в общия комплекс от активни преселнически движения от и към Добруджа в периода от края на ХVIII до средата на XX в.

Ще се опитаме да очертаем етапите и посоките на тези преселения и да посочим най-общо тяхното отражение върху формирането и историческото развитие на различните етнографски групи и в по-тесен аспект – върху преселниците от Северна Добруджа. Няма да се спираме подробно на основните политически, икономически и други фактори, предизвикали размествания на население, тъй като те са широко познати и сравнително добре проучени, а и са предмет на нашето изследване само доколкото имат отражение върху етнографската специфика на Добруджа.

В хронологически план миграционните процеси преминават през няколко основни етапа. Първият етап обхваща времето от края на ХVIII до 30-те години на XIX в., вторият – от 30-те години на XIX в. до Освобождението през 1878 г., третият – от Освобождението до средата на ХХ в., като континуитетът на българското население се запазва през целия период и както отбелязва Стоян Романски, изследвайки народностния характер на Добруджа, „въпреки всички опасни за съдбата му събития, българският елемент не е могъл да бъде съвсем изкоренен”.

Основен външнополитически фактор през всички етапи са руско-турските войни. Разположена на важно стратегическо място, Добруджа неизменно попада в центъра на военните действия. Най-масовите изселнически движения са свързани с войните от 1806-1812 г. и 1828-1829 г. Както пише съвременникът на тези събития Иван Селимински – „половината от българското население между Одрин, Стара Загора, Балкана и морето, а също и от Източна България на север от Балкана между Варна, Силистра, Исакча и морето се е изселила, вследствие на което тези области са опустели”. В своя път през Добруджа изселниците от Югоизточна България увличат и значителна маса от местното население. В резултат на това в края на 30-те години Добруджа е толкова обезлюдена, че я определят като истинска пустиня в сърцето на Европа. Засилените преселения поставят началото на първите крупни емигрантски колонии, които играят значителна роля в различни сфери на политическия и социално-икономическия живот през Възраждането, а в контекста на нашето изследване – за съхранение и функциониране на регионалната и локалната традиция в нова културно-битова ситуация и чужда етническа среда.

През следващия период постепенно се създават условията за един нов етап на относително политическо спокойствие, ускорена колонизация и издигане на стопанската значимост на региона. Съществено значение за промяната на етнодемографската картина на областта има процесът на завръщане и придвижване на същото това население в обратна посока от Русия, Влашко, Молдова и установяването му в Добруджа. Друг важен поток, чрез който се възстановява населението и се утвърждава българският народностен облик на областта, е вътрешната миграция, която в общобългарски план е част от големия процес на придвижване към равнините и към райони с по-добри стопански възможности. Както посочва известният езиковед Любомир Милетич, „ядката на българския елемент в Добруджа е посадена след Одринския мир (1829 г.) и след това до 1850 г., като основният преселнически елемент е от „Шуменско – Провадийско, Източния Балкан, Тракия, Сливенско, Ямболско, Одринско”. Едни от най-активните в тази насока са заселниците от различни селища на Балкана – Котленско, Габровско, Еленско, Търновско и др., спомогнали според Милетич за „събудеността на българското населението в Добруджа”.

Руско-турската освободителна война е свързана с масово изселническо движение на мюсюлманско население от север на юг и съответно придвижване на българско към изоставени имоти в равнините. Решенията на Берлинския конгрес прекъсват естественото историческо развитие на една единна в географско, историческо и етнографско отношение област и поставят началото на т. нар. Добруджански въпрос, а разгледани в по-тесен план – създават условия за непрекъснати движения от Северна към Южна Добруджа, като най-масов характер има преселението през 1940 – 41 г.

Така очертаните накратко процеси показват, че в резултат на активни миграционни движения етнографският облик на българите от Северна Добруджа, преселили се през 1940 г., е изключително пъстър. Нека споменем и някои примери, посочени в сб. „Добруджа” от 1918 г., които илюстрират това многообразие: „В Горно Чамурли, което е заселено преди 98 години, живеят само пришълци от селата Кривна и Равна от Провадийско (от т. нар. съртски села), в Саръгьол, заселено след 1828 г., са настанени само преселенци от с. Риш (Преславско), в Конгас са настанени бежанци от селата Дюкмен и Попово (Ямболско), а в повечето села около Тулча, Бабадаг и Кюстенджа намираме пъстър конгломерат от преселенци, надошли от различни краища на Източна България – именно от Шуменско, Котленско, Сливенско, Старозагорско, Пловдивско и Одринско“. 

Трябва да отбележим обаче, че новата социално-икономическа и културно-битова среда и преди всичко чуждото етническо обкръжение създават основата за отпадане на „егоцентричния“ модел на поведение на етнографските групи и независимо от запазения етнографски колорит, са налице процеси на консолидация, интеграция и формиране на общи етнокултурни характеристики и знаци, които по-късно, при контакта с местното население в Южна Добруджа, ще бъдат едновременно обединителен и разграничителен групов белег.

След като изяснихме най-общо въпроса на произхода на населението, нека разгледаме някои специфични особености на формирането, функционирането и устойчивостта на традиционната култура на т. нар. „преселци“. В етнологията миграцията се разглежда като своеобразен масов исторически експеримент, при който в чужда етническа среда се проявяват основните и устойчиви характеристики на етноса. Ще спрем нашето внимание на отделни елементи от традиционната материална и духовна култура – широко използвано, макар и условно деление, като се има предвид синкретизмът на различните културни сфери.

Важен и определящ идентификационен белег на социална, културна и етническа принадлежност е традиционното облекло – един от най-консервативните и устойчиви елементи на народната култура, първият видим показател, носител и изразител на регионална и локална традиция. Със своите обединителни и разграничителни функции то е културният двойник на човека, неговото второ „Аз” в системата на материалните вещи.

В края на ХIХ и началото на ХХ в. в резултат на процеса на интеграция и постепенното заличаване на различията между различните групи в Добруджа се формира сравнително уеднаквен и единен като стил и композиция костюм. Въпреки че е познато и носено в цялата област, т. нар. „добруджанско облекло“ не премахва напълно локалната специфика, която илюстрира етнографската пъстрота на населението чак до 20-те – 30-те години на ХХ в. Трябва да отбележим, че интеграцията протича успоредно с процеса на постепенно отпадане на традиционната носия от бита. Носията на преселниците от Северна Добруджа по стил и композиция се отнася към сукманения тип и макар и единна по характер с „добруджанския“ костюм, тя се отличава със своите специфични белези. Женското „приселско” облекло притежава изключително ярък колорит, постигнат от съчетание на интензивни зелени, жълти, розови, оранжеви, сини цветове. Ризата е от кенарено платно, с туникообразна кройка, поръбена с „турски ръб“ (стегнато обримчване с игла и копринен конец), извезана с растителни орнаменти по краищата на полите, ръкавите и пазвата. Чукманът (роклята) е изработен от домашно тъкан плат в наситени тонове. Състои се от елече (чапак), пришито към набрана пола, украсена в долния край с широки ивици кадифе. Своеобразен декоративен център на традиционния костюм е престилката, изработена е от тънък домашен плат, подбран умело да хармонира на сукмана. 

Тя е двуплата, с хоризонтален шев, покрит с дантела, и се отличава с богата тъканна и везбена украса. Шевичният орнамент се разполага в тесен бордюр в двата края и представлява стилизирани растителни или верижно скачени геометрични елементи. Често срещани орнаменти са т.нар. байраци – вплетени един в друг контури на триъгълници; „месеци“, „двойни кори“ – плетеница от геометрични фигури от двете дълги страни и др. Употребяват се и едноцветни копринени престилки, украсени по краищата с дантела. Характерни за носията са подплатените с памук, „наичени” елечета от едноцветен вълнен или кадифен плат. Върху чукмана се облича „финка” (матине) – блуза с дълъг ръкав, изработена от домашно тъкан или фабричен плат, с извито около врата огърлие.

Към празничното зимно връхно облекло се отнасят носените само от омъжените жени „интирии” – ушити от памучен, виненочервен плат на черни „пръчици“ дрехи, дълги до коленете, с прави ръкави и две предници. Обикновено интириите са подплатени с памук или вълна и са „ичени“ (тегелирани) на „пътеки“. По-заможните омъжени жени – „само ковято е чорбаджийка“, носят „кюркове” – дълги дрехи от черно сукно, подплатени с агнешка кожа, обточени по огърлието и предниците с астраганови или лисичи кожи. Характерни за носията са памучните чорапи, изплетени в редуващи се разноцветни хоризонтални ивици. Употребяваните пъстри вълнени и синчани колани придават на женския костюм стилна завършеност и изящност. Традиционни за преселското облекло са синчаните обувки, украсени с различни стилизирани геометрични и растителни орнаменти от разноцветни мъниста.

Специфично и интересно е забраждането, познато като „през фес“. Косите се сплитат, като от плитките се спускат дълги разноцветни „курдели“ (панделки), върху главата се слага червен фес, закрепен със „самандръчи“ (подбрадник). На челото се поставя „челник“ (челняк) – тясна черна ивица с пришити малки златни парички (рубета). Около феса се увива триъгълна кърпа от черен сатен – „чалма“, върху горния ръб на която се закача „башлък“ – венец от нанизани на червен гайтан пъстроцветни мъниста и парички. Типични са големите квадратни кърпи, изработени от фабричен плат, украсени с дълги копринени ресни. „Чумберът“ се забражда „на ачик“ – вдигнат и нагънат доста нагоре и завързан с двата края на темето. 

Характерна моминска украса за глава са „фьонковете“ – „джувки“ от разноцветни панделки, забучени върху кърпата от едната страна на слепоочието, и „муски“ от сини мъниста, рубета и алтъни. Задължителен елемент са „перата“ – изработени от разноцветни синци украшения, нанизани на конски косъм. Годениците се разпознават по специфичния за тях сребърен или металически накит за глава аскии – триъгълна плочка с прикачени от двете страни синджирчета, на които висят метални пластинки; тетерици – метален накит от закачени на плочка многобройни синджирчета, пластинки и парички; наниз от златни пари и зашита на кърпата златна пара (махмудия). 

Булчинските рокли се шият от шам – копринен стегнат плат с лъскави червени, черни и жълти ивици. Задължително се обличат една върху друга две ризи – долната чисто бяла, а горната с копринени ръкави и цветни кенари. Към празничното облекло на булката се отнасят шамената антерия, аленото було, арпалията – бяла колосана кърпа с изплетена като мрежа дантела с „папулки (възелчета) от плътен памук и ресни по краищата; разноцветните „курдели“. Върху булото се слага и „герланта“ – венец от навързани на червен конец изкуствени цветя и жълта тел. Булката се опасва в кръста с две престилки – зелена и върху нея червена. Задължителни елементи са металният колан кованец и нанизът от златни пари. Против магия и уроки булката обува единия чорап наопаки и завързва на крака си наниз от сини мъниста.

Мъжкият костюм се отнася към чернодрешния тип носия. Състои се от бяла риза от домашно тъкано памучно платно с везмо по пазвата и маншетите, елек от тънък вълнен плат с обтоки от гайтан, сърма и декоративни тегели. Върху „илека“ младите мъже обличат „нигритена“ интирия от виненочервен или кафяв лъскав памучен плат, а възрастните носят вълнени от домашно тъкан плат. Младоженецът задължително облича „каплама“ – клината дреха от аба с дълги ръкави, подплатeна с агнешка кожа и обточена по предниците с „обърната кожа“. На пояса се поставя тестемелът – празнична кърпа, подарена от любимата; от лявата страна на калпака се закичва китка с червен конец и златна паричка, а през врата се премята дълъг пешкир, украсен с петли. Мъжете употребяват дълги до глезените долни гащи от домашно памучно платно – донове, като върху тях обуват украсени с гайтан потури. Чорапите са обикновено черни вълнени, като в горната част като късен, характерен елемент се вплита българският трикольор (с. Смолница). В студено време женените мъже обличат „дулмани“ – дълги до над коленете шуби от домашен черен шаяк, подплатени с агнешки кожи и обточени по предниците с астраган. Символ на мъжко самочувствие и достойнство е кривашът – къса, дървена тояжка от варен бук, украсена с цветни орнаменти, завършваща в единия край с пискюл от кожа (с. Смолница).

Така направеното описание на традиционното облекло ни дава основание да направим няколко извода. Макар като състав, композиция, типологическа характеристика „преселската“ носия да изгражда зрителната представа за единния „добруджански костюм“, тя има и своята определена специфика. Някои от белезите са формирани предимно под влияние на пазара и модата – ярки цветове, фабрични платове, специфична украса и др., и не са свързани с чуждото национално облекло. Прави впечатление, че при българите, живели в Северна Добруджа, процесът на заличаване на съществените локални специфики и налагане на единен, характерен за областта костюм, протича с много по-бързи темпове. В добре познатия сборник Добруджа от 1918 г. четем: „Облеклото – не само на мъжете, но и у жените, е вече изедначено, като вместо едновремешните носии, различни според произхода на населението в различните села, се е изработил общ тип българско облекло по типа на носията на Източния Балкан”. 

Вусловията на антибългарска румънска политика и чужда етническа среда традиционното облекло се превръща в един от най-изявените народностни белези, отличителен културен и етнически маркер. „Където си одим, с носиите сми си, чи сми българи, да си знаим“.Човек проектира в дрехата себе си, заедно с целия комплекс от етнокултурни характеристики, които са му присъщи и които той следва. Облеклото като определяща парадигма е видимата идентичност, която прави ясни личностните и груповите отношения чрез знаковата си определеност и фокусира етнически общото. И ако в началото на 40-те години на ХХ в. традиционната носия в значителна степен е вече отпаднала от бита на населението в Южна Добруджа, то в чуждата етническа среда севернодобруджанци са съхранили своята като най-ярък, същностен и представителен символ на противопоставянето „ние – те“, „свой – чужд“. В родова хроника за преселението през 1940 г. четем: „Местното население ни посрещна с голяма доза любопитство. Имаше защо. Техните жени носеха „градски дрехи“, а нашите преселки носеха старите традиционни носии. Това именно им се струваше твърде странно. Българки, които носят широки и дълги рокли, блузи, чорапи, колани, забрадки. Носиите бяха разноцветни, шарени и много красиви“. В сравнение с облеклото на другите групи население традиционният костюм на севернодобруджанци показва значителна устойчивост и е съхранен до най-късен етап. И макар извън областта този костюм да е познат като единен „добруджански“, носен от всички „добруджанци“, то вътре в Добруджа и до днес все още е налице ясното разграничаване „местно“ и „преселско“ облекло, като с обобщаващото название „местно“ се обозначава облеклото на всички останали групи население.

Що се отнася до празнично-обредната система на севернодобруджанци, към 40-те години на ХХ в. тя също е сравнително добре запазена в своята цялост и продължава да бъде „жива и активна“ културна практика, докато сред останалите групи население вече са налице процесите на разрушаване на традиционната култура като система, стесняване сферите ѝ на проявление и на отпадането ѝ от бита. Имайки предвид именно тази устойчивост в Северна Добруджа, Михаил Арнаудов отбелязва в своето проучване от 1918 г.: „Много от битовите особености на старата източна България са опазени тук с присъщата на компактно изселените от едно място ревност, бидейки те в прародината вече на изчезване“.

Традиционната българска празнична система се дели на определени цикли, свързани с различните сезони и типа стопанска дейност – зимен, пролетен, лятно-есенен, като изпълняваните сред преселниците ритуали, обичаи, практики са еднакви по състав и структура с общобългарските. Историческото развитие и функциониране на календарната обредност, темповете на отмиране на отделни локални компоненти, както и появата на други, трябва да се анализират съобразно факта доколко населението в дадено селище се състои от компактна етнографска група от един миграционен център или се касае за смесване на групи от различни краища.

В селища с еднородна, компактна група заселници се запазват характерни за отделните групи население обредни комплекси. Така например само преселниците от Тракия носят със себе си празнуването на Кукеровден през Сирни Заговезни. Сред тази етнографска група и сред балканджиите е разпространен обичаят „еньова буля”, изпълняван на Еньовден, празникът Петльовден и т.н. А при наличие на разнородни като произход групи определени обредни комплекси и практики те или стават общи за всички в селището, или се наблюдава появата на иновативни елементи, които носят белезите на различни локални особености. И в двата случая обаче водещо е общоетническото съзнание, че това са български обичаи.

В условията на насилствена румънска колонизация и асимилация опити за „рерумънизация“ и промяна на етническия облик на тази изконно българска област, при провежданата брутална политика на културна репресия – затворени български църкви, училища, читалища, традиционната празнична система активизира своята етничeска функция и формира основното ядро от етноотличителни характеристики, което съхранява и изразява българската идентичност, като същевременно се противопоставя на „другостта”, на „чуждите”. Неслучайно румънските власти възприемат „публичното представяне на обредността като манифестация на българското етническо съзнание”[32]. Трябва да отбележим обаче, че при установяване на румънския режим в Южна Добруджа българите тук, които са компактна, многочислена маса и до 1913 г. са част от свободната и просперираща българска държава, имат вече добре формирано и консолидирано национално самосъзнание, докато българското население в северната част на областта е подложено на по-продължително и целенасочено румънско асимилационно въздействие – още от 1878 г.[33] Календарната обредност е живата колективна памет, тя функционира и се възпроизвежда като културна практика в семейството, рода, селището. И ако в Северна Добруджа традиционната празнична система продължава да се възпроизвежда предимно в семейството и запазва своите архаични елементи, старинен пласт и сакрални функции, то през годините на румънското управление в Южна Добруджа, въпреки възраждането и „новата жизненост“ на редица обичаи (Коледа, Лазаруване и др.), „модерното пресътворяване на обреда го десакрализира, извежда от семейството, превръща го в политическа и идеологическа проява“, като освен етническата важна роля играят утилитарната функция (събиране на средства), художествено-зрелищната (празнични концерти, тригласни песни), представителната и политическата (привличане на внимание на медии и политици). По този начин модернизираните обичаи си осигуряват нова виталност и по-големи пространства за сметка на загубване на някои елементи от обреда като слово, песен, действия.

Тези характерни особености се откриват в едни от най-консервативните и с възлово значение в народния календар обичаи – коледуване и лазаруване, които в Северна Добруджа през 20-те – 30 -те години на ХХ в. са повсеместно запазени и изпълнявани в традиционния си вид. В с. Хаджилари ергените се събират още на Никулден да учат от станеника коледни песни. Познат е обичаят на Игнажден група от 3 – 4 момчета с бъклица „да калесва цялото село, че ще ходят да пеят песни по къщите“. Срещу Коледа „коладниците“ отиват при попа да искат позволение. Разделени на отделни групи – „куди“, „колове“, водени от „цар“ („станеник“), коледарите обикалят всички махали, пеят и благославят за здраве и берекет, а „котетата“ известяват за пристигането на дружината. Задължителен елемент от обредното облекло са поставените върху калпаците коледарски венци. 

Те са изработени от любимата девойка и представляват извита кора или дрянова пръчка, усукана с червени или пъстроцветни конци, с „бучната“ китка от смин и синчани пера с алтъни. Всяка мома приготвя за своя избраник специален кравай, украсен със сминова китка и сърма, наричан „паска“ (Ст. Караджа). През деня на Коледа се играе голямо хоро, на което младите, които се харесват, се хващат един до друг. На следващия ден коледарите наддават за моминските краваи, като всеки се старае да откупи кравая на своята любима. Събраните пари обикновено се даряват на църквата.

В с. Черна срещу Нова година момци с траки обикалят по къщите, тракат по прозорците и пеят български песни за здраве и плодородие, а стопаните ги даряват с кравайчета и сушени плодове. По обяд ергените спохождат роднините с шише ракия, украсено със здравец, а домакините ги даряват с пешкири. Познат е и обичаят млади мъже да се обличат „като мечки, магарета и дяволи“ и придружени от гайдар, да обикалят къщите. На новогодишната трапеза се слага милина с пара и дрянови клончета, наречени на къщата, нивата и добитъка. Късметлията, който намери парата, трябва да купи с нея свещ и да я запали в селската църква за здравето на всички в дома. В някои селища рано сутринта невестата разравя пепелта на огнището и изважда оставената там от свекъра ѝ златна или сребърна монета. Срещу Нова година момите се събират, поставят две огледала едно срещу друго и цяла нощ се изреждат да се гледат, за да видят късмета си. Види ли девойката любимия си, скоро ще се омъжи за него.

Що се отнася до чуждото румънско влияние, то води само до някои периферни културни заемки, свързани преди всичко със зрелищния характер на определени, езически по своя произход, ритуали, адаптирани към основния смисъл и символиката на съответния празник от българския календар – например обичаят „бухай”, изпълняван на Сурваки и свързан с новогодишната обредност. Главни участници са ергени и млади женени мъже. Основният реквизит – бухай, представлява малка бъчвичка с добре опъната върху отвора кожа с дупка в средата и прекарано през нея парче конска грива или опашка. Един от участниците дърпа с мокри ръце парчето, назовано „буга“, при което се издава специфичен звук, по името на който е наречен и самият обичай. Групата обикаля от къща на къща и докато единият бучи (бухае), другите благославят. След бухая вървят обикновено малки момчета, които дрънкат с траки (звънци) и наричат за здраве и плодородие.

Към 1940 г. обичаите и обредите, свързани с Лазаровден, все още са живи и запазени сравнително добре в своя традиционен вид. Участнички са девойки на възраст от 10 – 12 до 13 – 15 години. Те се разпределят на „чети“ и обикалят цялото село. Водачката на групата се нарича „войвода“ (с. Ст. Караджа), „буенец“ (с. Дъбовик, с. Люляково), „поп“ (с. Соколово). В четата има и малко момиче – „куйручка“, което носи котле с вода и босилкова китка. Във всеки дом лазарките играят „буенец“ – буйно, несключено хоро. В края на обредната игра водачката мята кърпа върху рамото на домакинята, която дарява девойките с пари, брашно, яйца, търкаля сито и по начина на падане гадае за бъдещо плодородие. „Попът“ в с. Соколово ръси с босилковата китка. Лазарките са облечени с „рокли и труфила, взети от големи моми или млади булки, а водачката ша земи дреите от скорошна булка“. „по главити са многу натруфени с шарени пира, градински китки – тъй веки трипери от убус“. Празникът завършва в дома на буенеца, а на другия ден – Връбница, момичетата отиват на чешмата или реката, пускат своите върбови венчета, избират „кумица“ („кръстничка“), на която „говеят“ до Великден. Несключеното хоро, наречено буенец, се играе и през Великия пост и се води от „скорошна“ булка“, облечена във венчалните си дрехи. На хорото най-напред се хващат девойките, които вече имат „ниет“ (уговорка) да се женят през същата година. В с. Ст. Караджа момите играят боси, облечени нетипично за празника – с черни рокли и забрадени с черни чумбери – според информатора „щото е пост и гувеят за Великден.

Поради ограничения обем на изследването не можем да отделим внимание и на други обичаи, но трябва да отбележим, че като цяло календарната обредност на севернодобруджанци показва по-голяма устойчивост и консервативност в сравнение с останалите групи българско население и се съхранява до по-късен етап, като в селищата с преселници повечето обичаи и ритуали се изпълняват и през 50-те години на ХХ в. като част от все още „живата” културна традиция.

Със своята жизненост и жанрово многообразие се отличава фолклорът, съхранил до късно и в значителна степен източнобългарската традиция. Както посочва Михаил Арнаудов – „песните в Северна Добруджа, записани от мен, показват най-близко родство с ония, записани по-рано в североизточна България и в източна Тракия. Интересното е, че като възпроизвежда (неведнъж в по-своеобразна форма) наученото някога на юг, народът в Добруджа е спасил множество мотиви, които в първата родина са вече забравени…“. Със своята устойчивост, старинен културен пласт, оригинални мотиви и интересни варианти се отличават обредните песни – коледни, лазарски и др. Като част от живата и функционираща в Северна Добруджа традиционна обичайна система обредните песни отмират сравнително късно от бита на населението. Широко разпространени и добре запазени са и хайдушките песни – те са „първото, за което се сещаха еднакво и мъже, и жени, и млади, и стари… А ако има българска страна, гдето да е особено будно чувството за тия песни, това е тъкмо румънска Добруджа… 

Тия песни са били живата мечта за по-добри дни…“. В периода на румънския режим хайдушките песни стават особено популярни и в Южна Добруджа. Със своята тематика те, от една страна, са в съзвучие с тежката съдба на населението, а от друга – чрез различните митологически или реални исторически личности будят националното самочувствие на българите. Фолклорът е един от основните етноразграничителни белези, ярко свидетелство за българщината и противопоставянето на чуждата култура и е един от факторите за поддържане и съхранение на българския дух в Северна, а по-късно и в окупираната Южна Добруджа. Интерес за изследователите представлява добруджанският песенен цикъл, отразяващ исторически събития, начин на живот, герои от времето на румънското господство, радостта от свободата и трагизма на преселението. Тези песни са „живият вестник“, те следват събитията и са „не само документ за времето си, а и фактор за промяна на това време“.

Анализирайки ролята на традицията като основен фактор в моделирането на общностната културна идентичност на „преселците“, е необходимо да обърнем внимание и на оценъчното отношение на самите носители на културна информация. Става дума, от една страна, за „външната“ оценка на местното население към определен културно-исторически модел, възприеман в началото на 40-те години вече като архаичен, а от друга страна – собствената „вътрешна“ самооценка в групата. В родова хроника четем следното за първите години след преселението: „Нашите севернодобруджанци преселници спазваха старите патриархални обичаи в бита… Тези наши обичаи, запазени от далечното време на Възраждането, се струваха на местното население старомодни. 

Местното население също имаше свои традиции, но те бяха, така да се каже, модернизирани… Имаше разлика и в говора. Ние използвахме много стари думи… И „гълчахме“ (хоратувахме) на българско наречие от XIX век“. В началния етап от съвместното съжителство подобни отлики (съществени или осмисляни като такива) са основата, върху която се гради съзнанието за груповост, изявено и чрез поведението. Израз на разграничаване и същевременно желание за запазване на тази обособеност е и сравнително до късно запазената ендогамия – „родителите не даваха на младите да се женят за местни моми или ергени, тъй като считаха, че те като гражданите няма да са скопосни. Сватбите ставаха по нашенски обичай, с много и разнообразни церемонии, както в Северна Добруджа…“.

Като резултат от общата историческа съдба, живия все още спомен за събитията, свързани с възвръщането на Южна Добруджа и преселението, и съзнанието за наличие на определени културни специфики, осмисляни като важни характеристики, се налага названието (и самоназванието) „преселник” („приселник”, „приселци”), употребявано както за разграничаване от другите в областта, така и като израз на самоидентификация и принадлежност към обособена общност: „Тези разлики в облеклото на жените, в езика и обичаите предизвикваха подигравки от страна на местното население. Започнахме да се делим на преселци и местни…“. В етнологията се приема, че названието (или самоназванието) е също осъзнат и активно функциониращ белег на диференциация при групи, които се самоопределят и се разграничават „отвътре“.

Въпреки големите миграции и размествания на население в Добруджа, в пъстрата етнографска мозайка на Добруджа с названието „преселци“ („приселци“), широко разпространено и запазено и до днес във всички селища на региона, се обозначава само групата на най-късно дошлите преселници, като всички останали се наричат „местни“. Що се отнася до названието „добруджанец“, то може да се нарече по-скоро „авторско“, определено „отвън“ и се употребява като синоним на българин от Добруджа (като историко-географско понятие), а не като израз на ясно изразена етнографска регионална специфика, каквато в областта не се формира. 

Трябва да подчертаем, че самите „преселци” считат себе си за „пò българи“ и за най-ревностните пазители, носители и продължители на „старата”, „истинската“ българска традиция. В случая става дума за използване на стар модел на отграничаване на групово равнище, характерен още за периода на Възраждането и използван отчасти и след Освобождението, при който всяка етнографска група „поставя себе си в центъра на етническата общност, смята себе си за истински представител на етноса, а собствените си особености – като трайно присъщи и характерни за целия етнос“.

В тази връзка нека припомним едно от възприетите в етнологията схващания за традицията като отношение на дадено поколение към миналото, като форма на интерпретация и оценка на наследената култура. „Оценката на тази култура като култура с високи качества и най-важното – като характерна и трайно присъща на собствения народ, е основа и за нейната етнична активност“. Подобни прояви на динамика в осмислянето и оценката на собственото културно наследство като „мерило“ за традицията са особено отчетливи и днес сред групи население, които са извън пределите на България, т. нар. „външни“ българи – например българската общност в Бесарабия. 

В своето съществуване групата на преселниците от Северна Добруджа преминава през типологично сходните в живота на всяка група етапи на развитие в границите „възникване – изживяване“: изолация чрез избягване на контактите, нарушаване на изолацията и цялостно отпадане на изолацията. Трябва да отбележим, че ако в първите години след идването на севернодобруджанци груповото название „преселник“ и възприемането на културните особености имат донякъде и пейоративен характер, то през следващите десетилетия в новата обществено-икономическа среда отграничаването придобива вече по-друго значение, „престава да има реална стойност“, като спецификите се осмислят по различен начин и „започват да се приемат като част от културното богатство на нацията, като културно наследство“

И така, макар и най-общо да осветлихме проблематиката, можем да направим следните изводи. Етнокултурното развитие на населението в Добруджа, независимо че има своите особености, следва основните процеси и закономерности, характерни за цялата българска етническа територия в периода ХІХ – ХХ в. Народната култура на преселниците от Северна Добруджа въпреки някои специфики е еднаква по структура, състав, типологически характеристики с общоетническата и източнобългарската традиция. Остава отворен и дискусионен въпросът доколко можем да разглеждаме „преселците“ като отделна етнографска група, базирайки се на определени техни културно-битови особености и съзнание за обособеност. 

В заключение трябва отново да подчертаем, че функционирането на традиционната култура в чужда етническа среда и ролята ѝ на ярък етноразграничителен фактор водят до нейната консервативност, устойчивост и по-голяма жизненост до един по-късен етап. Това, от своя страна, е предпоставка за успешно теренно изследване и днес в селищата с компактно население „преселци“. Едно бъдещо комплексно сравнително проучване на различните групи в областта би дало възможност да се очертае по-пълно ролята и значението на преселниците от Северна Добруджа за съхранение и развитие на българското културно наследство.