Автор Лена Кирилова 2022-03-28 www.dobrichmuseum.bg
Интересът към групите българско
население и етнографските групи в контекста на единството и многообразието на
етническата култура датира още от началото на българската етнография през
Възраждането, като се запазва и до днес. В резултат на активна събирателска
и изследователска дейност в продължение на повече от столетие е натрупан и
систематизиран богат емпиричен материал; налице са значителен брой научни
публикации, теоретични разработки и сравнително пълна библиография; направен е
опит за въвеждане в научно обращение на Азбучник на названията и
самоназванията.
Неоспорим факт е, че за разработката на тази проблематика изключително
важни са ролята и значението на Добруджа като терен за етнографски, фолклорни и
диалектоложки проучвания. Още в края на ХIХ в. напълно оправдано и неслучайно
тази област привлича вниманието на изтъкнати български учени и попада в
полезрението на редица изследователи. Център на активни миграционни процеси,
Добруджа е събрала преселници от почти всички краища на България. Дошли през ХІХ
– ХХ в. от Тракия, Балкана, Североизточна България, в продължение на няколко
века различните групи население съжителстват в тесен културно-битов контакт,
взаимодействат си, съхраняват и преплитат своите традиции. Тази специфика дава
основание на известния фолклорист Михаил Арнаудов да отбележи, че „Добруджа ни
дава в миниатюра етнографска картина на половин България".
В този пъстър етнографски облик на региона по свой начин се вписва една от
най-многобройните и компактни групи – преселниците от Северна Добруджа. След
възвръщането на Южна Добруджа към България съгласно подписания през 1940 г.
Крайовски договор около 67 000 българи се установяват компактно в различни
селища на областта. Съхранили и до днес редица специфични особености на своите
облекло, обичаи, фолклор, те са значителна и изключително интересна част от
колоритната етнографска мозайка на Добруджа. Тяхното задълбочено проучване би
могло да осветли редица въпроси, свързани с функционирането на традиционната
култура на общоетническо, регионално и локално равнище; адаптирането,
динамиката и устойчивостта на календарната обредност в чужда етническа среда;
формирането и съхранението на етнокултурните характеристики и идентичност и др.
За съжаление обаче, въпреки засвидетелствания изследователски интерес и
съществения дял на регионалните проучвания за Добруджа в общото развитие на
българската етнология, преселниците от Северна Добруджа като обособена,
компактна група българско население все още са сравнително слабо проучени, а
тяхната култура не е била обект на самостоятелно, комплексно етноложко
изследване.
Настоящото съобщение няма амбицията да представи всеобхватна и пълна
картина на традиционната култура на севернодобруджанските преселници, а и в
рамките на ограничения обем това би било трудно постижима и непосилна задача.
Целта, която си поставяме, е да очертаем само няколко щриха в етнокултурната
характеристика на т. нар. „преселци“, като фокусираме вниманието си върху
определени техни специфични особености и се опитаме да хвърлим светлина върху въпроса
доколко тази формирана в резултат на своята превратна историческа съдба общност
представлява само група българско население, носител на определени културни
характеристики, или имаме основание да я разглеждаме като обособена етнографска
група. Изложението се базира както на известни в научната литература публикации
и изворови данни, така и на архивни материали от фонда на РИМ – Добрич и лично
събрана от автора теренна информация. Хронологическите граници на проучването
се определят от наличните емпирични и научни източници – от края на ХIХ до
началото на ХХI в. Без да има претенции да изчерпи темата, настоящото
изследване си поставя за задача да предизвика целенасочен и траен научен
интерес сред етнолозите към един все още непроучен напълно обект – преселените
през 1940 г. от Северна Добруджа българи.
С оглед изясняването на проблематиката считаме за необходимо да спрем
най-напред своето внимание върху някои теоретични разработки, за да очертаем
основната рамка, в която да анализираме и интерпретираме наличния етнографски
материал. В съвременната етнология е утвърдено схващането, че на всеки стадий
от историческото си развитие етносът реално функционира чрез
вътрешноетническото си деление на променливи във времето групи и това всъщност
е онзи своеобразен механизъм, чрез който се постига едновременно многообразието
и единството в етническата култура.
Теоретичните постановки, въпреки своята терминологична неизясненост,
разглеждат етнографската група като вътрешно подразделение на етноса, което
притежава диалектни и културно-битови особености. Различията между
изследователите се свеждат до въпроса дали хората от тази общност имат (или
нямат) съзнание за своята обособеност. По-приемливо според нас е
становището, към което се придържаме в изложението, че етнографската група
притежава такова самосъзнание, като в случая става дума за определена степен в
общото и единно етническо съзнание за принадлежност към етноса. Що се отнася до
предпоставките за възникване и формиране на групи сред българското население, то
те могат да бъдат различни – генетични, географски, религиозни и не на последно
място политически, които всъщност имат основна роля за обособяване на групата
на преселниците от Северна Добруджа
Функционирането на традиционната култура на различни равнища –
общоетническо, регионално, локално, е свързано на първо място със съответните
носители на културна информация и тяхното историческо развитие. Затова от
особена важност е осветляването на въпроса за състава и етнографския облик на
тази група население в общия комплекс от активни преселнически движения от и
към Добруджа в периода от края на ХVIII до средата на XX в.
Ще се опитаме да очертаем етапите и посоките на тези преселения и да
посочим най-общо тяхното отражение върху формирането и историческото развитие
на различните етнографски групи и в по-тесен аспект – върху преселниците от
Северна Добруджа. Няма да се спираме подробно на основните политически,
икономически и други фактори, предизвикали размествания на население, тъй като
те са широко познати и сравнително добре проучени, а и са предмет на нашето
изследване само доколкото имат отражение върху етнографската специфика на
Добруджа.
В хронологически план миграционните процеси преминават през няколко основни
етапа. Първият етап обхваща времето от края на ХVIII до 30-те години на XIX в.,
вторият – от 30-те години на XIX в. до Освобождението през 1878 г., третият –
от Освобождението до средата на ХХ в., като континуитетът на българското
население се запазва през целия период и както отбелязва Стоян Романски,
изследвайки народностния характер на Добруджа, „въпреки всички опасни за
съдбата му събития, българският елемент не е могъл да бъде съвсем изкоренен”.
Основен външнополитически фактор през всички етапи са руско-турските войни.
Разположена на важно стратегическо място, Добруджа неизменно попада в центъра
на военните действия. Най-масовите изселнически движения са свързани с войните
от 1806-1812 г. и 1828-1829 г. Както пише съвременникът на тези събития Иван
Селимински – „половината от българското население между Одрин, Стара Загора,
Балкана и морето, а също и от Източна България на север от Балкана между Варна,
Силистра, Исакча и морето се е изселила, вследствие на което тези области са
опустели”. В своя път през Добруджа изселниците от Югоизточна България увличат
и значителна маса от местното население. В резултат на това в края на 30-те
години Добруджа е толкова обезлюдена, че я определят като истинска пустиня в
сърцето на Европа. Засилените преселения поставят началото на първите крупни
емигрантски колонии, които играят значителна роля в различни сфери на
политическия и социално-икономическия живот през Възраждането, а в контекста на
нашето изследване – за съхранение и функциониране на регионалната и локалната
традиция в нова културно-битова ситуация и чужда етническа среда.
През следващия период постепенно се създават условията за един нов етап на
относително политическо спокойствие, ускорена колонизация и издигане на
стопанската значимост на региона. Съществено значение за промяната на
етнодемографската картина на областта има процесът на завръщане и придвижване
на същото това население в обратна посока от Русия, Влашко, Молдова и
установяването му в Добруджа. Друг важен поток, чрез който се възстановява
населението и се утвърждава българският народностен облик на областта, е
вътрешната миграция, която в общобългарски план е част от големия процес на
придвижване към равнините и към райони с по-добри стопански възможности. Както
посочва известният езиковед Любомир Милетич, „ядката на българския елемент в Добруджа
е посадена след Одринския мир (1829 г.) и след това до 1850 г., като основният
преселнически елемент е от „Шуменско – Провадийско, Източния Балкан, Тракия,
Сливенско, Ямболско, Одринско”. Едни от най-активните в тази насока са
заселниците от различни селища на Балкана – Котленско, Габровско, Еленско,
Търновско и др., спомогнали според Милетич за „събудеността на българското
населението в Добруджа”.
Руско-турската освободителна война е свързана с масово изселническо
движение на мюсюлманско население от север на юг и съответно придвижване на
българско към изоставени имоти в равнините. Решенията на Берлинския конгрес
прекъсват естественото историческо развитие на една единна в географско,
историческо и етнографско отношение област и поставят началото на т. нар.
Добруджански въпрос, а разгледани в по-тесен план – създават условия за
непрекъснати движения от Северна към Южна Добруджа, като най-масов характер има
преселението през 1940 – 41 г.
Така очертаните накратко процеси показват, че в резултат на активни
миграционни движения етнографският облик на българите от Северна Добруджа,
преселили се през 1940 г., е изключително пъстър. Нека споменем и някои
примери, посочени в сб. „Добруджа” от 1918 г., които илюстрират това
многообразие: „В Горно Чамурли, което е заселено преди 98 години, живеят само
пришълци от селата Кривна и Равна от Провадийско (от т. нар. съртски села), в
Саръгьол, заселено след 1828 г., са настанени само преселенци от с. Риш
(Преславско), в Конгас са настанени бежанци от селата Дюкмен и Попово
(Ямболско), а в повечето села около Тулча, Бабадаг и Кюстенджа намираме пъстър
конгломерат от преселенци, надошли от различни краища на Източна България –
именно от Шуменско, Котленско, Сливенско, Старозагорско, Пловдивско и
Одринско“.
Трябва да отбележим обаче, че новата социално-икономическа и
културно-битова среда и преди всичко чуждото етническо обкръжение създават
основата за отпадане на „егоцентричния“ модел на поведение на етнографските
групи и независимо от запазения етнографски колорит, са налице процеси на
консолидация, интеграция и формиране на общи етнокултурни характеристики и
знаци, които по-късно, при контакта с местното население в Южна Добруджа, ще
бъдат едновременно обединителен и разграничителен групов белег.
След като изяснихме най-общо въпроса на произхода на населението, нека
разгледаме някои специфични особености на формирането, функционирането и
устойчивостта на традиционната култура на т. нар. „преселци“. В етнологията
миграцията се разглежда като своеобразен масов исторически експеримент, при
който в чужда етническа среда се проявяват основните и устойчиви характеристики
на етноса. Ще спрем нашето внимание на отделни елементи от традиционната
материална и духовна култура – широко използвано, макар и условно деление, като
се има предвид синкретизмът на различните културни сфери.
Важен и определящ идентификационен белег на социална, културна и етническа
принадлежност е традиционното облекло – един от най-консервативните и устойчиви
елементи на народната култура, първият видим показател, носител и изразител на
регионална и локална традиция. Със своите обединителни и разграничителни
функции то е културният двойник на човека, неговото второ „Аз” в системата на
материалните вещи.
В края на ХIХ и началото на ХХ в. в резултат на процеса на интеграция и
постепенното заличаване на различията между различните групи в Добруджа се
формира сравнително уеднаквен и единен като стил и композиция костюм. Въпреки
че е познато и носено в цялата област, т. нар. „добруджанско облекло“ не
премахва напълно локалната специфика, която илюстрира етнографската пъстрота на
населението чак до 20-те – 30-те години на ХХ в. Трябва да отбележим, че
интеграцията протича успоредно с процеса на постепенно отпадане на
традиционната носия от бита. Носията на преселниците от Северна Добруджа по
стил и композиция се отнася към сукманения тип и макар и единна по характер с
„добруджанския“ костюм, тя се отличава със своите специфични белези. Женското
„приселско” облекло притежава изключително ярък колорит, постигнат от съчетание
на интензивни зелени, жълти, розови, оранжеви, сини цветове. Ризата е от
кенарено платно, с туникообразна кройка, поръбена с „турски ръб“ (стегнато
обримчване с игла и копринен конец), извезана с растителни орнаменти по
краищата на полите, ръкавите и пазвата. Чукманът (роклята) е изработен от
домашно тъкан плат в наситени тонове. Състои се от елече (чапак), пришито към
набрана пола, украсена в долния край с широки ивици кадифе. Своеобразен
декоративен център на традиционния костюм е престилката, изработена е от тънък
домашен плат, подбран умело да хармонира на сукмана.
Тя е двуплата, с хоризонтален шев, покрит с дантела, и се отличава с богата
тъканна и везбена украса. Шевичният орнамент се разполага в тесен бордюр в
двата края и представлява стилизирани растителни или верижно скачени
геометрични елементи. Често срещани орнаменти са т.нар. байраци – вплетени един
в друг контури на триъгълници; „месеци“, „двойни кори“ – плетеница от
геометрични фигури от двете дълги страни и др. Употребяват се и едноцветни
копринени престилки, украсени по краищата с дантела. Характерни за носията са
подплатените с памук, „наичени” елечета от едноцветен вълнен или кадифен плат.
Върху чукмана се облича „финка” (матине) – блуза с дълъг ръкав, изработена от
домашно тъкан или фабричен плат, с извито около врата огърлие.
Към празничното зимно връхно облекло се отнасят носените само от омъжените
жени „интирии” – ушити от памучен, виненочервен плат на черни „пръчици“ дрехи,
дълги до коленете, с прави ръкави и две предници. Обикновено интириите са
подплатени с памук или вълна и са „ичени“ (тегелирани) на „пътеки“.
По-заможните омъжени жени – „само ковято е чорбаджийка“, носят „кюркове” –
дълги дрехи от черно сукно, подплатени с агнешка кожа, обточени по огърлието и
предниците с астраганови или лисичи кожи. Характерни за носията са памучните
чорапи, изплетени в редуващи се разноцветни хоризонтални ивици. Употребяваните
пъстри вълнени и синчани колани придават на женския костюм стилна завършеност и
изящност. Традиционни за преселското облекло са синчаните обувки, украсени с
различни стилизирани геометрични и растителни орнаменти от разноцветни мъниста.
Специфично и интересно е забраждането, познато като „през фес“. Косите се
сплитат, като от плитките се спускат дълги разноцветни „курдели“ (панделки),
върху главата се слага червен фес, закрепен със „самандръчи“ (подбрадник). На
челото се поставя „челник“ (челняк) – тясна черна ивица с пришити малки златни
парички (рубета). Около феса се увива триъгълна кърпа от черен сатен – „чалма“,
върху горния ръб на която се закача „башлък“ – венец от нанизани на червен
гайтан пъстроцветни мъниста и парички. Типични са големите квадратни кърпи,
изработени от фабричен плат, украсени с дълги копринени ресни. „Чумберът“ се
забражда „на ачик“ – вдигнат и нагънат доста нагоре и завързан с двата края на
темето.
Характерна моминска украса за глава са „фьонковете“ – „джувки“ от
разноцветни панделки, забучени върху кърпата от едната страна на слепоочието, и
„муски“ от сини мъниста, рубета и алтъни. Задължителен елемент са „перата“ –
изработени от разноцветни синци украшения, нанизани на конски косъм. Годениците
се разпознават по специфичния за тях сребърен или металически накит за глава
аскии – триъгълна плочка с прикачени от двете страни синджирчета, на които висят
метални пластинки; тетерици – метален накит от закачени на плочка многобройни
синджирчета, пластинки и парички; наниз от златни пари и зашита на кърпата
златна пара (махмудия).
Булчинските рокли се шият от шам – копринен стегнат плат с лъскави червени,
черни и жълти ивици. Задължително се обличат една върху друга две ризи –
долната чисто бяла, а горната с копринени ръкави и цветни кенари. Към
празничното облекло на булката се отнасят шамената антерия, аленото було,
арпалията – бяла колосана кърпа с изплетена като мрежа дантела с „папулки
(възелчета) от плътен памук и ресни по краищата; разноцветните „курдели“. Върху
булото се слага и „герланта“ – венец от навързани на червен конец изкуствени
цветя и жълта тел. Булката се опасва в кръста с две престилки – зелена и върху
нея червена. Задължителни елементи са металният колан кованец и нанизът от
златни пари. Против магия и уроки булката обува единия чорап наопаки и завързва
на крака си наниз от сини мъниста.
Мъжкият костюм се отнася към чернодрешния тип носия. Състои се от бяла риза
от домашно тъкано памучно платно с везмо по пазвата и маншетите, елек от тънък
вълнен плат с обтоки от гайтан, сърма и декоративни тегели. Върху „илека“
младите мъже обличат „нигритена“ интирия от виненочервен или кафяв лъскав памучен
плат, а възрастните носят вълнени от домашно тъкан плат. Младоженецът
задължително облича „каплама“ – клината дреха от аба с дълги ръкави, подплатeна
с агнешка кожа и обточена по предниците с „обърната кожа“. На пояса се поставя
тестемелът – празнична кърпа, подарена от любимата; от лявата страна на калпака
се закичва китка с червен конец и златна паричка, а през врата се премята дълъг
пешкир, украсен с петли. Мъжете употребяват дълги до глезените долни гащи от
домашно памучно платно – донове, като върху тях обуват украсени с гайтан
потури. Чорапите са обикновено черни вълнени, като в горната част като късен,
характерен елемент се вплита българският трикольор (с. Смолница). В студено
време женените мъже обличат „дулмани“ – дълги до над коленете шуби от домашен
черен шаяк, подплатени с агнешки кожи и обточени по предниците с астраган.
Символ на мъжко самочувствие и достойнство е кривашът – къса, дървена тояжка от
варен бук, украсена с цветни орнаменти, завършваща в единия край с пискюл от
кожа (с. Смолница).
Така направеното описание на традиционното облекло ни дава основание да
направим няколко извода. Макар като състав, композиция, типологическа
характеристика „преселската“ носия да изгражда зрителната представа за единния
„добруджански костюм“, тя има и своята определена специфика. Някои от белезите
са формирани предимно под влияние на пазара и модата – ярки цветове, фабрични
платове, специфична украса и др., и не са свързани с чуждото национално
облекло. Прави впечатление, че при българите, живели в Северна Добруджа,
процесът на заличаване на съществените локални специфики и налагане на единен,
характерен за областта костюм, протича с много по-бързи темпове. В добре
познатия сборник Добруджа от 1918 г. четем: „Облеклото – не само на мъжете, но
и у жените, е вече изедначено, като вместо едновремешните носии, различни
според произхода на населението в различните села, се е изработил общ тип
българско облекло по типа на носията на Източния Балкан”.
Вусловията на антибългарска румънска политика и чужда етническа среда
традиционното облекло се превръща в един от най-изявените народностни белези,
отличителен културен и етнически маркер. „Където си одим, с носиите сми си, чи
сми българи, да си знаим“.Човек проектира в дрехата себе си, заедно с целия
комплекс от етнокултурни характеристики, които са му присъщи и които той
следва. Облеклото като определяща парадигма е видимата идентичност, която прави
ясни личностните и груповите отношения чрез знаковата си определеност и
фокусира етнически общото. И ако в началото на 40-те години на ХХ в.
традиционната носия в значителна степен е вече отпаднала от бита на населението
в Южна Добруджа, то в чуждата етническа среда севернодобруджанци са съхранили
своята като най-ярък, същностен и представителен символ на противопоставянето
„ние – те“, „свой – чужд“. В родова хроника за преселението през 1940 г. четем:
„Местното население ни посрещна с голяма доза любопитство. Имаше защо. Техните
жени носеха „градски дрехи“, а нашите преселки носеха старите традиционни
носии. Това именно им се струваше твърде странно. Българки, които носят широки
и дълги рокли, блузи, чорапи, колани, забрадки. Носиите бяха разноцветни,
шарени и много красиви“. В сравнение с облеклото на другите групи население
традиционният костюм на севернодобруджанци показва значителна устойчивост и е
съхранен до най-късен етап. И макар извън областта този костюм да е познат като
единен „добруджански“, носен от всички „добруджанци“, то вътре в Добруджа и до
днес все още е налице ясното разграничаване „местно“ и „преселско“ облекло,
като с обобщаващото название „местно“ се обозначава облеклото на всички
останали групи население.
Що се отнася до празнично-обредната система на севернодобруджанци, към
40-те години на ХХ в. тя също е сравнително добре запазена в своята цялост и продължава
да бъде „жива и активна“ културна практика, докато сред останалите групи
население вече са налице процесите на разрушаване на традиционната култура като
система, стесняване сферите ѝ на проявление и на отпадането ѝ от бита. Имайки
предвид именно тази устойчивост в Северна Добруджа, Михаил Арнаудов отбелязва в
своето проучване от 1918 г.: „Много от битовите особености на старата източна
България са опазени тук с присъщата на компактно изселените от едно място
ревност, бидейки те в прародината вече на изчезване“.
Традиционната българска празнична система се дели на определени цикли,
свързани с различните сезони и типа стопанска дейност – зимен, пролетен,
лятно-есенен, като изпълняваните сред преселниците ритуали, обичаи, практики са
еднакви по състав и структура с общобългарските. Историческото развитие и
функциониране на календарната обредност, темповете на отмиране на отделни
локални компоненти, както и появата на други, трябва да се анализират съобразно
факта доколко населението в дадено селище се състои от компактна етнографска
група от един миграционен център или се касае за смесване на групи от различни
краища.
В селища с еднородна, компактна група заселници се запазват характерни за
отделните групи население обредни комплекси. Така например само преселниците от
Тракия носят със себе си празнуването на Кукеровден през Сирни Заговезни. Сред
тази етнографска група и сред балканджиите е разпространен обичаят „еньова
буля”, изпълняван на Еньовден, празникът Петльовден и т.н. А при наличие на
разнородни като произход групи определени обредни комплекси и практики те или
стават общи за всички в селището, или се наблюдава появата на иновативни
елементи, които носят белезите на различни локални особености. И в двата случая
обаче водещо е общоетническото съзнание, че това са български обичаи.
В условията на насилствена румънска
колонизация и асимилация опити за „рерумънизация“ и промяна на етническия
облик на тази изконно българска област, при провежданата брутална политика на
културна репресия – затворени български църкви, училища, читалища,
традиционната празнична система активизира своята етничeска функция и формира
основното ядро от етноотличителни характеристики, което съхранява и изразява
българската идентичност, като същевременно се противопоставя на „другостта”, на
„чуждите”. Неслучайно румънските власти възприемат „публичното представяне на
обредността като манифестация на българското етническо съзнание”[32].
Трябва да отбележим обаче, че при установяване на румънския режим в Южна
Добруджа българите тук, които са компактна, многочислена маса и до 1913 г. са
част от свободната и просперираща българска държава, имат вече добре формирано
и консолидирано национално самосъзнание, докато българското население в
северната част на областта е подложено на по-продължително и целенасочено
румънско асимилационно въздействие – още от 1878 г.[33] Календарната
обредност е живата колективна памет, тя функционира и се възпроизвежда като
културна практика в семейството, рода, селището. И ако в Северна Добруджа
традиционната празнична система продължава да се възпроизвежда предимно в
семейството и запазва своите архаични елементи, старинен пласт и сакрални
функции, то през годините на румънското управление в Южна Добруджа, въпреки
възраждането и „новата жизненост“ на редица обичаи (Коледа, Лазаруване и др.),
„модерното пресътворяване на обреда го десакрализира, извежда от семейството,
превръща го в политическа и идеологическа проява“, като освен етническата важна
роля играят утилитарната функция (събиране на средства),
художествено-зрелищната (празнични концерти, тригласни песни), представителната
и политическата (привличане на внимание на медии и политици). По този начин
модернизираните обичаи си осигуряват нова виталност и по-големи пространства за
сметка на загубване на някои елементи от обреда като слово, песен, действия.
Тези характерни особености се откриват в едни от най-консервативните и с
възлово значение в народния календар обичаи – коледуване и лазаруване, които в
Северна Добруджа през 20-те – 30 -те години на ХХ в. са повсеместно запазени и
изпълнявани в традиционния си вид. В с. Хаджилари ергените се събират още на
Никулден да учат от станеника коледни песни. Познат е обичаят на Игнажден група
от 3 – 4 момчета с бъклица „да калесва цялото село, че ще ходят да пеят песни
по къщите“. Срещу Коледа „коладниците“ отиват при попа да искат позволение.
Разделени на отделни групи – „куди“, „колове“, водени от „цар“ („станеник“),
коледарите обикалят всички махали, пеят и благославят за здраве и берекет, а
„котетата“ известяват за пристигането на дружината. Задължителен елемент от
обредното облекло са поставените върху калпаците коледарски венци.
Те са изработени от любимата девойка и представляват извита кора или
дрянова пръчка, усукана с червени или пъстроцветни конци, с „бучната“ китка от
смин и синчани пера с алтъни. Всяка мома приготвя за своя избраник специален
кравай, украсен със сминова китка и сърма, наричан „паска“ (Ст. Караджа). През
деня на Коледа се играе голямо хоро, на което младите, които се харесват, се
хващат един до друг. На следващия ден коледарите наддават за моминските краваи,
като всеки се старае да откупи кравая на своята любима. Събраните пари
обикновено се даряват на църквата.
В с. Черна срещу Нова година момци с траки обикалят по къщите, тракат по
прозорците и пеят български песни за здраве и плодородие, а стопаните ги
даряват с кравайчета и сушени плодове. По обяд ергените спохождат роднините с
шише ракия, украсено със здравец, а домакините ги даряват с пешкири. Познат е и
обичаят млади мъже да се обличат „като мечки, магарета и дяволи“ и придружени
от гайдар, да обикалят къщите. На новогодишната трапеза се слага милина с пара
и дрянови клончета, наречени на къщата, нивата и добитъка. Късметлията, който
намери парата, трябва да купи с нея свещ и да я запали в селската църква за
здравето на всички в дома. В някои селища рано сутринта невестата разравя
пепелта на огнището и изважда оставената там от свекъра ѝ златна или сребърна
монета. Срещу Нова година момите се събират, поставят две огледала едно срещу
друго и цяла нощ се изреждат да се гледат, за да видят късмета си. Види ли девойката
любимия си, скоро ще се омъжи за него.
Що се отнася до чуждото румънско влияние, то води само до някои периферни
културни заемки, свързани преди всичко със зрелищния характер на определени,
езически по своя произход, ритуали, адаптирани към основния смисъл и
символиката на съответния празник от българския календар – например обичаят
„бухай”, изпълняван на Сурваки и свързан с новогодишната обредност. Главни
участници са ергени и млади женени мъже. Основният реквизит – бухай,
представлява малка бъчвичка с добре опъната върху отвора кожа с дупка в средата
и прекарано през нея парче конска грива или опашка. Един от участниците дърпа с
мокри ръце парчето, назовано „буга“, при което се издава специфичен звук, по
името на който е наречен и самият обичай. Групата обикаля от къща на къща и
докато единият бучи (бухае), другите благославят. След бухая вървят обикновено
малки момчета, които дрънкат с траки (звънци) и наричат за здраве и плодородие.
Към 1940 г. обичаите и обредите, свързани с Лазаровден, все още са живи и
запазени сравнително добре в своя традиционен вид. Участнички са девойки на
възраст от 10 – 12 до 13 – 15 години. Те се разпределят на „чети“ и обикалят
цялото село. Водачката на групата се нарича „войвода“ (с. Ст. Караджа),
„буенец“ (с. Дъбовик, с. Люляково), „поп“ (с. Соколово). В четата има и
малко момиче – „куйручка“, което носи котле с вода и босилкова китка. Във всеки
дом лазарките играят „буенец“ – буйно, несключено хоро. В края на обредната
игра водачката мята кърпа върху рамото на домакинята, която дарява девойките с
пари, брашно, яйца, търкаля сито и по начина на падане гадае за бъдещо
плодородие. „Попът“ в с. Соколово ръси с босилковата китка. Лазарките са
облечени с „рокли и труфила, взети от големи моми или млади булки, а водачката
ша земи дреите от скорошна булка“. „по главити са многу натруфени с шарени
пира, градински китки – тъй веки трипери от убус“. Празникът завършва в
дома на буенеца, а на другия ден – Връбница, момичетата отиват на чешмата или
реката, пускат своите върбови венчета, избират „кумица“ („кръстничка“), на
която „говеят“ до Великден. Несключеното хоро, наречено буенец, се играе и през
Великия пост и се води от „скорошна“ булка“, облечена във венчалните си дрехи.
На хорото най-напред се хващат девойките, които вече имат „ниет“ (уговорка) да
се женят през същата година. В с. Ст. Караджа момите играят боси, облечени
нетипично за празника – с черни рокли и забрадени с черни чумбери – според
информатора „щото е пост и гувеят за Великден.
Поради ограничения обем на изследването не можем да отделим внимание и на
други обичаи, но трябва да отбележим, че като цяло календарната обредност на
севернодобруджанци показва по-голяма устойчивост и консервативност в сравнение
с останалите групи българско население и се съхранява до по-късен етап, като в
селищата с преселници повечето обичаи и ритуали се изпълняват и през 50-те
години на ХХ в. като част от все още „живата” културна традиция.
Със своята жизненост и жанрово многообразие се отличава фолклорът, съхранил
до късно и в значителна степен източнобългарската традиция. Както посочва
Михаил Арнаудов – „песните в Северна Добруджа, записани от мен, показват
най-близко родство с ония, записани по-рано в североизточна България и в
източна Тракия. Интересното е, че като възпроизвежда (неведнъж в по-своеобразна
форма) наученото някога на юг, народът в Добруджа е спасил множество мотиви,
които в първата родина са вече забравени…“. Със своята устойчивост, старинен
културен пласт, оригинални мотиви и интересни варианти се отличават обредните
песни – коледни, лазарски и др. Като част от живата и функционираща в
Северна Добруджа традиционна обичайна система обредните песни отмират
сравнително късно от бита на населението. Широко разпространени и добре
запазени са и хайдушките песни – те са „първото, за което се сещаха еднакво и
мъже, и жени, и млади, и стари… А ако има българска страна, гдето да е особено
будно чувството за тия песни, това е тъкмо румънска Добруджа…
Тия песни са били живата мечта за по-добри дни…“. В периода на румънския
режим хайдушките песни стават особено популярни и в Южна Добруджа. Със своята
тематика те, от една страна, са в съзвучие с тежката съдба на населението, а от
друга – чрез различните митологически или реални исторически личности будят
националното самочувствие на българите. Фолклорът е един от основните
етноразграничителни белези, ярко свидетелство за българщината и
противопоставянето на чуждата култура и е един от факторите за поддържане и
съхранение на българския дух в Северна, а по-късно и в окупираната Южна
Добруджа. Интерес за изследователите представлява добруджанският песенен цикъл,
отразяващ исторически събития, начин на живот, герои от времето на румънското
господство, радостта от свободата и трагизма на преселението. Тези песни са
„живият вестник“, те следват събитията и са „не само документ за времето си, а
и фактор за промяна на това време“.
Анализирайки ролята на традицията като основен фактор в моделирането на
общностната културна идентичност на „преселците“, е необходимо да обърнем
внимание и на оценъчното отношение на самите носители на културна информация.
Става дума, от една страна, за „външната“ оценка на местното население към
определен културно-исторически модел, възприеман в началото на 40-те години
вече като архаичен, а от друга страна – собствената „вътрешна“ самооценка в
групата. В родова хроника четем следното за първите години след преселението:
„Нашите севернодобруджанци преселници спазваха старите патриархални обичаи в
бита… Тези наши обичаи, запазени от далечното време на Възраждането, се струваха
на местното население старомодни.
Местното население също имаше свои традиции, но те бяха, така да се каже,
модернизирани… Имаше разлика и в говора. Ние използвахме много стари думи… И
„гълчахме“ (хоратувахме) на българско наречие от XIX век“. В началния етап
от съвместното съжителство подобни отлики (съществени или осмисляни като
такива) са основата, върху която се гради съзнанието за груповост, изявено и
чрез поведението. Израз на разграничаване и същевременно желание за запазване
на тази обособеност е и сравнително до късно запазената ендогамия – „родителите
не даваха на младите да се женят за местни моми или ергени, тъй като считаха,
че те като гражданите няма да са скопосни. Сватбите ставаха по нашенски обичай,
с много и разнообразни церемонии, както в Северна Добруджа…“.
Като резултат от общата историческа съдба, живия все още спомен за
събитията, свързани с възвръщането на Южна Добруджа и преселението, и
съзнанието за наличие на определени културни специфики, осмисляни като важни
характеристики, се налага названието (и самоназванието) „преселник”
(„приселник”, „приселци”), употребявано както за разграничаване от другите в
областта, така и като израз на самоидентификация и принадлежност към обособена
общност: „Тези разлики в облеклото на жените, в езика и обичаите предизвикваха
подигравки от страна на местното население. Започнахме да се делим на преселци
и местни…“. В етнологията се приема, че названието (или самоназванието) е
също осъзнат и активно функциониращ белег на диференциация при групи, които се
самоопределят и се разграничават „отвътре“.
Въпреки големите миграции и размествания на население в Добруджа, в
пъстрата етнографска мозайка на Добруджа с названието „преселци“ („приселци“),
широко разпространено и запазено и до днес във всички селища на региона, се
обозначава само групата на най-късно дошлите преселници, като всички останали
се наричат „местни“. Що се отнася до названието „добруджанец“, то може да се
нарече по-скоро „авторско“, определено „отвън“ и се употребява като
синоним на българин от Добруджа (като историко-географско понятие), а не като
израз на ясно изразена етнографска регионална специфика, каквато в областта не
се формира.
Трябва да подчертаем, че самите „преселци” считат себе си за „пò българи“ и
за най-ревностните пазители, носители и продължители на „старата”, „истинската“
българска традиция. В случая става дума за използване на стар модел на
отграничаване на групово равнище, характерен още за периода на Възраждането и
използван отчасти и след Освобождението, при който всяка етнографска група
„поставя себе си в центъра на етническата общност, смята себе си за истински
представител на етноса, а собствените си особености – като трайно присъщи и
характерни за целия етнос“.
В тази връзка нека припомним едно от възприетите в етнологията схващания за
традицията като отношение на дадено поколение към миналото, като форма на
интерпретация и оценка на наследената култура. „Оценката на тази култура като
култура с високи качества и най-важното – като характерна и трайно присъща на
собствения народ, е основа и за нейната етнична активност“. Подобни прояви
на динамика в осмислянето и оценката на собственото културно наследство като
„мерило“ за традицията са особено отчетливи и днес сред групи население, които
са извън пределите на България, т. нар. „външни“ българи – например българската
общност в Бесарабия.
В своето съществуване групата на преселниците от Северна Добруджа преминава
през типологично сходните в живота на всяка група етапи на развитие в границите
„възникване – изживяване“: изолация чрез избягване на контактите, нарушаване на
изолацията и цялостно отпадане на изолацията. Трябва да отбележим, че ако
в първите години след идването на севернодобруджанци груповото название
„преселник“ и възприемането на културните особености имат донякъде и
пейоративен характер, то през следващите десетилетия в новата
обществено-икономическа среда отграничаването придобива вече по-друго значение,
„престава да има реална стойност“, като спецификите се осмислят по различен
начин и „започват да се приемат като част от културното богатство на нацията,
като културно наследство“
И така, макар и най-общо да осветлихме проблематиката, можем да направим
следните изводи. Етнокултурното развитие на населението в Добруджа, независимо
че има своите особености, следва основните процеси и закономерности, характерни
за цялата българска етническа територия в периода ХІХ – ХХ в. Народната култура
на преселниците от Северна Добруджа въпреки някои специфики е еднаква по
структура, състав, типологически характеристики с общоетническата и
източнобългарската традиция. Остава отворен и дискусионен въпросът доколко
можем да разглеждаме „преселците“ като отделна етнографска група, базирайки се
на определени техни културно-битови особености и съзнание за обособеност.
В заключение трябва
отново да подчертаем, че функционирането на традиционната култура в чужда
етническа среда и ролята ѝ на ярък етноразграничителен фактор водят до нейната
консервативност, устойчивост и по-голяма жизненост до един по-късен етап. Това,
от своя страна, е предпоставка за успешно теренно изследване и днес в селищата
с компактно население „преселци“. Едно бъдещо комплексно сравнително проучване
на различните групи в областта би дало възможност да се очертае по-пълно ролята
и значението на преселниците от Северна Добруджа за съхранение и развитие на
българското културно наследство.
Няма коментари:
Публикуване на коментар